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　　《世界中世纪宗教史》作者：张践、田微
　　内　容　提　要

　　中世纪是宗教的黄金时代，基督教、伊斯兰教和佛教等三大世界性 宗教，在此时期分别达到了自己的鼎盛状态。欧洲各国以基督教为国教， 发展经院哲学，建立宗教审判所，组织十字军东征，《圣经》成了人们 共同的意识形态。伊斯兰教公元 6 世纪崛起于中东，凝聚了强大的阿拉 伯民族，并向南亚、北非、西南欧广泛传布。伊斯兰教成为左右世界中 世纪政治、经济、文化的重要社会力量。佛教在其发祥地印度，由部派 而大乘，由大乘而密教，在不断变迁中展现着最后的辉煌。而传入中国 的佛教，则借助中国文化土壤获得了极大的发展，形成了众多中国化的 佛教宗派，对中国及周边国家人民的精神生活，产生了巨大的影响。此 外，印度教、道教等地方性宗教也纷纷展现其繁荣，神权与封建王权相 互交织，成为这一时代的最为显著特色。
　　本书作者在全面继承前人研究成果的基础上，以全新的视角审视宗 教在人类中世纪发展史上的地位和作用，在客观、翔实地描述世界各国 宗教发展概况的前提下，侧重揭示宗教思想、流派的变迁与民族文化的 联系。在东西方的比较中，探求宗教类型与文化类型的关系，为当代思 想文化交流提供借鉴。
　　一、概　　述

　　回顾人类发展的历史足迹，那么中世纪的一段行程，最引人注目的 现象就是宗教文化的繁荣与昌盛。无论是高耸入云的天主教教堂，还是 金碧辉煌的大清真寺，无论是祥云缭绕的佛教寺庙，还是巍峨壮观的道 教宫观，在艺术的天国里飞翔的多是宗教神仙。在人间帝王的宫殿里， 宗教领袖出入枢机，左右国事，施展着袖里乾坤。在血与火的战场上， 十字军的旗帜高高飘扬，新月旗下的“圣战”斗志正酣。基督教的经院 哲学，伊斯兰教的教义学、教法学，佛教的浩瀚经典，开出了代表时代 精华的思维花朵。在平民百姓的日用常行之间，宗教的禁忌、戒律、节 庆，规范着人们的衣、食、住、行。可以毫不夸张地说：宗教成为世界 中世纪精神文明的核心，几乎所有文化的形态，都是以宗教的样式表现 出来。不了解宗教，也是无法正确认识中世纪。同时，由于世界不同国 家和地区流行不同类型的宗教，因此他们的社会政治结构、思维方式也 有很大差异，从而影响了他们迈向近、现代社会的步伐。

　　1．中世纪各主要宗教的发展线索

　　中世纪在世界各地流行的宗教，以基督教、伊斯兰教和佛教这三大 世界性宗教分布地域最广，信教人口最多，社会影响力最大。另外，一 些地区性宗教，如道教、印度教、摩尼教、景教、琐罗亚德斯教等等， 在其流行地亦有相当可观的影响。为了方便读者以后的阅读，这里我们 仅作一个简单的，全景式的描述。

　　（1）基督教的繁荣与衰落
　　基督教原为罗马帝国下层平民所信奉的宗教，相传为犹太人耶稣基 督所创立。在统治阶级的扶植下，基督教在罗马帝国的领土上成为占统 治地位的意识形态。罗马帝国横跨欧亚大陆，包容了众多的民族。随着 统治地区的不断扩展，整个帝国的统治结构也逐渐分化成东西两个部 分。东罗马以君士坦丁堡为中心，西罗马继续以罗马为中心。相应地， 基督教教会也分成了两个部分。西部教会受拉丁文化的影响较大，东部 教会则受希腊文化的影响较大。由于文化背景上的差异，使东、西方教 会对基督教神学的一些主要问题产生了不同的见解，致使矛盾日见加 深。
　　公元 476 年西罗马帝国亡于蛮族入侵，但基督教并没有因此而受挫， 反而使他们获得了一个扩大发展的机会。此后，西部教会加紧了对蛮族 的传教活动，势力逐渐扩展到不列颠、法兰克和德意志。由于当时西欧 分裂成许许多多封建国家，他们彼此之间不断进行兼并战争，国家内部 又有封建领主相互倾轧，因此他们需要得到教皇的支持，作为权力的保 证。公元 752 年，法兰克人丕平当上了国王，他邀请教皇斯蒂芬二世到 巴黎为他举行加冕礼。这不仅意味着基督教成为法兰克国家的精神支 柱，而且意味着教皇获得了废立皇帝的权力，为西欧教权与王权之争埋 下了种子。但是在东罗马帝国，教会的地位则要相对低下，一直依附王 权而存在。东罗马皇帝可以用《谕令》的形式直接出面干预宗教理论纠 纷，裁定不同流派的理论是非。东罗马帝国芝诺皇帝的《赫诺肯提谕》， 强行判定基督神人一体，取消“神人”二性说，从而导致东、西部教会 不可弥补的分裂以及聂斯托利派的独立。以后，东罗马皇帝又频繁干涉 教会活动，使东部教会牢牢地置于王权的控制下。
　　公元 1054 年，东、西部教会为争夺最高统治权，正式分裂成罗马公 教和东正教。罗马教皇尼古拉二世经过与王权的几次较量，通过了教皇 选举法，规定教皇只能由枢机主教选举产生，消除了封建君主废立教皇 的可能，终于赢得了关键性的胜利。教皇格列高利七世经过与德意志皇 帝亨利四世的反复斗争，终于使他低头称臣。到了 12 世纪，教廷在西欧 取得了至高无上的权力，英诺森三世宣称，“教皇是世界之父”，他们 以上帝代言人的身分出面，主持宗教裁判所，审判宗教异端，凡是反抗 封建统治，坚持科学真理，或是对《圣经》有不同见解的人，都被当做 异端分子受到残酷迫害。为了掠夺东方国家的财宝，在 11 世纪至 13 世 纪之间，教会发动了 8 次十字军东征，各国皇帝都要听从教皇的调遣。 教会发展出庞大的经济实力，成为欧洲最大的封建统治力量。虽然中世 纪教会建立了修会制度，提倡禁欲苦行，但在权力的腐蚀下，教会中的 上层分子逐渐腐化和堕落。13 世纪末，随着法国的日渐强盛，法王腓力 普四世与教皇展开了一轮新的较量。教廷被迫迁回意大利，甚至出现了 两个教皇的局面。1417 年教廷虽然重新统一，但教皇的威信大大下降， 教会对欧洲一统的局面被打破了，基督教势力开始走下坡路。而在东方， 拜占廷帝国不断受到新崛起的伊斯兰教的攻击，使东正教的势力一直不 很强大，最后其中心转移到了俄罗斯。
　　为了论证上帝信仰的合理性，基督教发展了复杂而又高深的经院哲 学。在中世纪前期，教会内占主流的是奥古斯丁的教父哲学，主要是用 古希腊柏拉图主义论证基督教经典。以后发生了唯名论和唯实论之争， 唯名论者罗瑟林和阿伯拉尔，与唯实论者安瑟尔谟就名词、概念是否真 实存在的问题展开了激烈的争辩。12 世纪，随着东西方交流的增加，在 阿拉伯地区保留的亚里斯多德哲学传入欧洲。托马斯·阿奎那运用亚里 斯多德的哲学思想，建构了正统神学体系，成为教会一致肯定的对神学 争论的权威解释。14 世纪，随着市民阶级的兴起，教会内被视为异端的 唯名论再度发达，邓斯·司各特和威廉·奥卡姆对正统神学的批判，已 经孕育着教会统治势力的瓦解和宗教改革的先声。

　　（2）伊斯兰教的崛起与繁荣
　　伊斯兰教产生于阿拉伯半岛，在其产生之前，当地正处于古代氏族 社会的末期，原始的传统宗教占主流地位，各部族之间相互仇杀，社会 动荡不安。伊斯兰教的创始人穆罕默德出生在麦加的古来什部落，家道 贫寒，自幼随其叔父经商。25 岁时，与富商的寡妇赫蒂彻结婚，并为其 经商。40 岁后开始创教工作。他继承了当地民族原有的安拉信仰，朝觐 麦加“天房”等宗教仪式，又吸收了东罗马帝国的基督教的部分神学理 论和教义，创造了伊斯兰教。
　　穆罕默德创教之后，先是在他的几个亲属及亲密的朋友之间传播， 并和他们组成了政治、经济、军事合一的宗教公社。随着教团的不断扩 大，他们四处传教，对不相信他们宗教理论的部落就实行武力征服。公 元 630 年，穆罕默德率 1 万多人攻占了麦加，清除了克尔白神殿中的偶 像，使之成为伊斯兰教的圣地。此时阿拉伯半岛各部落基本皈依了伊斯 兰教。公元 632 年穆罕默德在率领十万穆斯林作了最后的朝觐后逝世。
　　穆罕默德死后，阿布·伯克尔、欧麦尔、奥斯曼、阿里相继继承穆 罕默德的传教事业，主持穆斯林教团，史称“四大哈里发”时期（公元 632—661 年）。此时期伊斯兰教的势力扩展到了叙利亚、伊拉克、埃及 和波斯。完成了《古兰经》的编制，使伊斯兰教的理论和教义更趋统一。 在倭马亚王朝时期（公元 661——750 年）穆阿维叶将哈里发从选举制改 成了世袭制，建立了由他们家族主宰的封建王朝。哈里发既是最高宗教 领袖，又是国家的君主，实现了政、教的高度合一。以后，伊斯兰教的 历史几乎就是信仰伊斯兰教民族的历史。倭马亚王朝瓦解之后，伊斯兰 世界出现了“三足鼎立”的局面，阿巴斯王朝（公元 750 年——1258 年） 建都巴格达，在我国史书上被称为“黑衣大食”；法蒂玛王朝（公元 909 年——1171 年）建都埃及，在我国史书上被称为“绿衣大食”；后倭马 亚王朝（公元 756 年——1031 年）建都西班牙，在我国史书上被称为“白 衣大食”。他们相继遣使与中国交往，并有商人来华贸易，其中一部分 人还留在了我国，成为中国最早的穆斯林。当时的阿拉伯世界三大哈里 发并立，他们不断向北非、东南亚和南欧传播伊斯兰教，使其影响空前 扩大。非洲利比亚直至肯尼亚以北，亚洲的印度、印尼、巴基斯坦、孟 加拉，以及南欧的部分地区，都有穆斯林的足迹。13 世纪，在十字军东 征和蒙古骑兵南下的打击下，阿巴斯王朝覆灭了，但是由土耳其人建立 的奥斯曼帝国（1290 年——1922 年）又紧接着崛起于欧亚大陆之间。奥 斯曼帝国是中世纪典型的政教合一的封建国家，帝国统治者自称苏丹（意 为“力量”和“权柄”），握有政治、经济、军事、宗教的至上权力， 拥有完备的统治机构和庞大的军队。在统一中亚和北非以后，不断向欧 洲进攻，终于在 1453 年攻陷了君士坦丁堡，消灭了基督徒统治的拜占廷 帝国。土耳其人将君士坦丁堡改名为伊斯坦布尔，并迁都于此。奥斯曼 帝国横跨欧亚大陆，联结东西方交通，为东西方文化的交流做出了重要 贡献。
　　伊斯兰教的根本教义是“六信”，即信安拉，信天使，信天启的《古 兰经》，信先知，信末日，信前定。伊斯兰教的主要宗教仪式称为“五 功”，即念、礼、斋、课、朝。念就是“口诵证言”，每一名穆斯林要 当众公开念“除安拉外，别无神灵；穆罕默德是安拉的使者。”每天向 着麦加的方向进行五次礼拜以及星期五在清真寺举行的聚礼。每逢伊斯 兰教历的 9 月，穆斯林要斋戒 1 个月，以示对主的虔诚。有一定收入的 穆斯林要将其十分之一交纳天课，作为对教会的义务。每个穆斯林在身 体和经济条件允许的情况下，一生至少要去麦加朝觐一次。《古兰经》 是伊斯兰教的主要经典，都是由穆罕默德宣称得到的安拉启示，他口传 给其弟子，并由他们整理成书。《圣训》是关于穆罕默德言行的记录， 也是规范穆斯林生活的主要法则。
　　和基督教相比，伊斯兰教的宗教理论不甚发达，而更重视教法的研 究。这可能是和穆斯林国家政教高度合一，伊斯兰教法典成为社会行政、 立法主要依据有关。在中世纪，伊斯兰教中形成了四大教法学派，即哈 乃斐派、马立克派、沙斐仪派和罕百里派。他们的分歧主要是围绕着对 《古兰经》和《圣训》的解释而发生。
　　伊斯兰教也有许多宗派。随着信仰者日众、穆斯林的队伍逐渐包括 了不同民族和部落的民众，他们由于原先不同的文化背景，自然对伊斯 兰教教义的理解就会有出入。特别是由于他们本来就由彼此对立的民族 利益共同体构成，因此很自然地形成了众多的流派。其大的支系包括逊 尼派、什叶派、哈瓦利吉派和苏菲派，他们之间存在着尖锐的矛盾。大 多数流派在我国都有流传。

　　（3）佛教的发展、衰落与转移
　　佛教是基督教和伊斯兰教之外又一大型的世界性宗教，发源于印 度，分南、北两路流向亚洲和世界。到了中世纪，在发祥地印度，佛教 展现了最后的繁荣，并从此衰亡。公元 5 世纪，尚属佛教发展的高峰时 期，无著和世亲创立了“大乘有宗”（亦称“瑜珈行派”）理论。他们 提出了“八识”、“三性”、“五位百法”等一系列理论，把佛教哲学 的思辨水平发展到了一个空前的高度。其后，大乘有宗的弟子难陀、陈 那、护法等人，在“八识”理论的基础上又提出了“见分”、“相分”、 “自证分”、“证自证分”等更为详细的区分，使佛教理论日趋脱离生 活，脱离群众，走向空洞、烦琐。公元 8 世纪，商羯罗在古婆罗门教的 基础上进行了改革，创立了印度教。由于有久远的文化渊源，所以印度 教的影响很快超过了佛教。为了吸引信徒，佛教也开始部分地吸收印度 教中的一些祭祀仪式，修习方法，逐渐变成了“密教”。密教自称以前 的大乘佛教只是释迦牟尼向一般弟子公开宣讲的教义，而他们的教法则 是得佛祖亲传的秘密真言，非受过灌顶礼的弟子不可传。因而，密宗的 活动方式趋于神秘化，其内容偏重于宗教实践，这和佛教创始时期重视 理论，鄙视密咒的初衷相去甚远。以后，由于过分吸收古婆罗门教中“性 力瑜珈”的内容，使密教成为某些神秘团体走向淫乱的桥梁，从而使密 教更为群众所不齿。公元 11 世纪后，伊斯兰教大量进入印度，佛教受到 排斥。13 世纪，超行寺被焚，佛教在其发源地正式衰亡。
　　中世纪，佛教的中心转到了中国。公元 5 世纪到 15 世纪，恰恰是中 国佛教的繁荣时期。隋唐两代，佛教在统治者的积极倡导下，发展达到 了高峰。其标志是中国僧人充分消化吸收了印度佛教的精神，并结合中 国的文化传统，创造了中国化的佛教流派。天台宗创生于隋，创始人为智■。反映了当时社会的大一统局面，他们的宗教理论以调和南北宗风 为特色，主张“止观双修”，“三谛圆融”。唯识宗由玄奘所创，是他 从“西天”取回的真经。他们主要宣传大乘有宗的“万法唯识”说，并 以此而得名。但由于他们坚持印度的烦琐哲学体系，不合中国人的思维 方式，所以数传而竭。华严宗因推崇《大方广佛华严经》而得名，是一 个比较中国化的佛教流派。其实际创始人是中唐僧人法藏。他们主要宣 扬“一真法界”、“六相圆融”、“四法界”、“十玄门”等佛教哲理， 鼓吹只要转变思想方法，便可“流入菩提若海”，开悟成佛。华严宗的 哲理，对中国哲学的发展造成了比较大的影响。禅宗是彻底中国化佛教， 自称得到了释迦牟尼的“教外别传”，可以使人“直证本心”，“顿悟 成佛”。其实禅宗是中唐慧能和尚宗教改革的产物，一扫南北朝以来中 国佛教广建寺院，大量译经，日趋脱离群众的倾向，所以得到了中国统 治者和广大民众的欢迎。五代以后，禅宗加速发展，形成了临济、曹洞、 云门、沩仰、法眼五家，禅宗已成佛教主流。入宋以后，佛教稳步发展， 尤其是禅宗的前两家，流布天下，后三家则相继衰歇，时人有“临天下， 曹一角”之论。由于禅宗是佛教与中国文化结合最好的宗派，所以发挥 的实际社会作用也最大。天台，华严、律宗等勉维宗绪。唐代密宗也曾 传入，但因与中国儒家注重家族伦理的传统相抵触，很快便失传了。隋 唐僧人道绰、善导创立的净土宗，因宣扬只念阿弥陀佛名号便可往生西 天净土，是佛教中的简单法门，深受广大没有文化的农民的欢迎。宋代 以后成为天下共宗。
　　中世纪的中国是亚洲最发达的国家，东亚文明的中心，佛教也由此 向亚洲各地辐射。佛教在朝鲜的三国时期先后传入高勾丽、百济和新罗。 到了新罗王朝时代，朝鲜僧人义湘入华学习，回国后开创华严宗。圆测 从慈恩寺得窥基正传，回国创立唯识宗。高丽王朝时，义天来华留学， 回国后创立东海天台宗。知纳开创曹溪宗，传禅宗法门。公元 11 世纪， 高丽王朝刻印了《高丽藏》，成为佛教史上一件盛事。日本奈良时期， 全面学习中国，派遣唐使到中国留学，也广泛地接触了佛教，回国后相 继开创了所谓的奈良六宗（三论、唯识、华严、律宗、成实、俱舍）。 平安王朝时，最澄来华学习，回国后传日本天台宗。空海到长安青龙寺 修习密宗，开日本“东密”之先。这两派至今仍有传人。幕府时期，日 本僧人不仅入华学习，而且开始创立日本宗派。亲鸾创净土真宗，一遍 创时宗，日莲创日莲宗，这些日本化的佛教流派在日本影响更为深远。 中国的佛教也曾传入越南，唐代无言通和尚创“无言通”派，宋代草堂 和尚传“竹林禅”派，都有很大影响。
　　中国中原佛教向周边少数民族的辐射，也是宗教传播的一个重要方 面。以契丹人为主体建立的辽朝，以女真人为主体建立的金朝，以党项 人为主体建立的西夏，都从唐、宋大量输入过佛教。另外，佛教从汉地 和印度分别进入西藏，对藏族人民的文化发展起了无与伦比的重要作 用。经“前弘期”和“后弘期”的艰难发展，佛教与当地文化相结合， 形成了在世界上独树一帜的藏传佛教。
　　以上，简单罗列了世界三大宗教在全球各地流传的大致情况，除此 之外，还有一些地方性宗教，在某些民族和地区，发挥着重要作用，如 中国的道教、祆教、摩尼教，印度的印度教，本书也作了言简意赅的介 绍，此处不再说明。

　　2．东西方宗教文化的特点及其比较

　　宗教是世界中世纪文化的重心，尤其是三大世界性宗教，体现了当 时人类文明的最高成果。三大宗教在将世界二分化，追求彼岸世界方面 有共同性，无论是耶稣基督宣扬的天国，还是穆罕默德阐扬的天堂，或 者是释迦牟尼开示的“涅槃”境界，都是超越现实的客观世界的。但是 由于宗教的类型不同，而且其流行地的民族具有不同的文化环境，因而 所发挥的社会效果不同，产生的历史作用也不尽相同。限于篇幅，我们 只能就宗教与政治，宗教与哲学的关系谈一点个人的见解。
　　（1）宗教与政治
　　在中世纪的西欧、中东和远东，虽然都是封建社会，但宗教组织在 社会上的地位是不相同的，不仅直接改变了当时这些地区的社会进程， 而且对近、现代仍产生着明显的影响。
　　在西欧，西罗马帝国自身的腐朽和蛮族的入侵，揭开了欧洲中世纪 的序幕。在长达一千年的时间里，西欧基本处于分裂状态，即使有几个 大帝国曾经显赫一时，但其内部也分化成许许多多的封建领地。封建政 权的分裂和弱小，反而使宗教组织显示出它的统一和强大。因而中世纪 的基督教会成为最引人注目的社会力量，足以同王权抗衡，甚至在一定 时期里支配各国王权。封建君主需要请教皇为自己主持加冕礼，以此显 示职权的合法性。而教皇革除教籍的“绝罚”，可以迫使德意志皇帝亨 利四世跑到罗马城外的雪地里“赤足披毡”，恳求教皇的“宽恕”。可 是西欧毕竟是有自身长期文化传统的国家，基督教虽然被定为国教全民 信仰，但古希腊、古罗马民主、分权的历史传统还在，教皇也不能一手 遮天。再加之教会内部又有不同的教派，世俗的封建统治者也会加以利 用。因此亨利四世也可以通过对不同教派的支持废立教皇。在西欧中世 纪，帝王迫使教廷几度搬迁，教权与王权的对抗成为中世纪欧洲政治史 上的主要内容。这种情况为近代欧洲资本主义革命后建立以“三权分立” 为核心的分权体制提供了文化——心理基础。
　　在中东，伊斯兰教产生之前，该地区基本处于鸿蒙未开的“蒙昧时 代”，因此穆罕默德一旦创教，立即填补了社会政治、法律、道德、哲 学、文学、艺术的一切文化空间。所以中东国家都是高度政教合一的， 封建君主既是最高的宗教领袖，又是军队的最高统帅，还是最大的封建 地主。无论是倭马亚王朝、阿巴斯王朝的哈里发，还是奥斯曼帝国的苏 丹，其至高无上的统治地位都是不可丝毫动摇的。中世纪的伊斯兰教国 家，政教合一水平最高，甚至伊斯兰教中的派别，也主要是因民族和政 治利益的对抗而产生，很少是出于对宗教理论理解上的差异。
　　在远东，特别是在中国，从秦、汉就建立了高度中央集权的封建大 帝国，而且确立了儒学的独尊地位，主要以儒学为王权的合理性进行论 证。因而各种宗教，无论是中国自生的道教、还是外国传入的佛教、伊 斯兰教、祆教、摩尼教，都必须处于皇权至高无上的统治下，任何人不 得与皇帝分廷抗礼。在中国历史上从来没有发生过教权与王权抗争的情 况。佛教徒在其发祥地印度地位崇高，在家不拜父母，入国不拜帝王。 但这一条在中国就行不通，经过一番辨论，和尚们还得把皇帝当成“当 今佛祖”跪拜。在家里拜父母写进了王朝的法典，甚至见了封建官吏， 也得屈膝相见。皇帝觉得宗教可以“阴翊王化”的时候就大力赞助发展， 可是当他感到宗教“与民争利”，“与国争税”时，也可以用一道诏令 “灭佛”。东方这种教权屈从皇权，服务于皇权的情况，导致了东方社 会君主专制势力的强大，缺乏民主制度发展的文化土壤，资本主义萌芽 滋生的困难。

　　（2）宗教与哲学
　　由于东西方文化背景的差异，中世纪宗教与哲学关系的不同，导致 了近、现代东西方思维方式的重大差异。
　　在西欧，基督教被定为国教以前许久，就已经有发达的古希腊和罗 马哲学。从公元前六世纪的米利都学派开始，哲人们惊异于大自然造化 之神奇，便沉迷于探讨世界本原的形而上学研究。当基督教成为全民族 的宗教信仰以后，这种思维的习惯倾向并未根本变化，追寻自然本原的 形而上学冲动转化成了研究上帝存在的热情，用自身本有的哲学来论证 外来的宗教。而形上、形下界线分明的思维定势，演绎成了探讨一般与 特殊，名词与实物孰真孰假的争论。欧洲中世纪有发达的经院哲学，唯 名论和唯实论的争议，以一种曲折的形式，使古希腊文化传统和希伯莱 文化传统得到了结合，造成了欧洲哲学形而上学领域发达的特点。
　　在中东，伊斯兰教几乎是创生在“蛮荒”的土地上，穆罕默德不仅 吸收了其它宗教的信仰和仪式，而且也吸收了那些包含在宗教形式里 的，其它民族的先进文化。所以伊斯兰教可以说占满了穆斯林社会生活 的一切空间，从婚丧嫁娶到财产继承，从经堂教育到日常起居，从诉讼 程序到罪犯惩罚，……伊斯兰教义几乎是无所不在的。尽管随着伊斯兰 教势力的扩张，穆斯林帝国的范围远达南欧，一批阿拉伯思想家继承了 古希腊哲学的优秀遗产，并曾对欧洲经院哲学的发展有所影响，但在伊 斯兰教内部却从未产生过具有较大影响的宗教哲学流派。在整个中世 纪，信仰淹没了理性，未能产生具有世界范围影响的哲学体系。
　　在中国，古老的儒家哲学一直是宗法等级社会最好的思想武器，然 而儒家思想从它产生之日起就存在着内在的缺陷，即长于伦理而拙于思 辩，宇宙生成论不完整。佛、道二教恰恰是在这个领域里发挥了填补空 缺的作用，所以说中国是用外来的宗教弥补自身的哲学。平心而论，佛 教的理论体系缜密严整，非儒家所可比拟。但儒学早已根深蒂固，深入 人心，有着不可替代的政治优势，所以三教冲突，三教融合的结果不是 佛化儒学，而是儒化佛教。中国人用自己固有的天人合一、本末一致、 体用无间的思维定势重新整理了佛教，五位百法、四分、三性的分析哲 学被淡化、忽略了，而佛性问题则被凸显了出来，讲究“明心见性”， “顿悟成佛”的中国化佛教——禅宗成了佛门正统。印度的佛教哲学被 中国人充分消化了，思维方式仍然是形而上、下不分，注重实用理性， 人生哲学发达是中国哲学的特色。
　　二、基督教东西两派——希腊派
　　和拉丁派的对峙

　　1．东西两派的历史沿革与西罗马帝国的灭亡

　　（1）东派希腊教会和西派拉丁教会
　　很早以来，由于政治区划和语言、文化等方面的差异，罗马帝国全 境事实上一直分为东西两部分。早在希腊化时代，希腊马其顿国王亚历 山大大帝为建立世界帝国，东征叙利亚、埃及、巴勒斯坦、小亚细亚、 伊朗等地，在这些地区普遍推行统一的希腊语言，贯彻希腊精神，采用 希腊生活方式，使大片土地在文化上希腊化，形成了许多希腊化国家。 在此之后，拉丁人建立了罗马帝国，用武力征服了东部地区，建立起政 治统治，但并没有能够从文化上征服已被希腊化的东方。公元 4—5 世纪 以后，罗马帝国东部的希腊化进程更加加剧，使东西方差异日益明显。 公元 330 年，罗马大帝君士坦丁为了有效地控制帝国东部，迁都拜占庭， 改名君士坦丁堡，也称“新罗马”或“第二罗马”。从此，帝国逐渐明 确地分为东西两部分，东部以君士坦丁堡为中心，西部以罗马为中心。 君士坦丁去世后，帝国东西两部分分别由两个儿子统治，395 年，东西罗 马帝国正式分立。随着 5 世纪末西罗马帝国的灭亡，东西两部分更加脱 离。至 7 世纪伊斯兰教的崛起和入侵，进一步使东西方在政治和疆界上 划清了界限。
　　伴随着东罗马帝国的希腊化进程，西罗马帝国则逐渐摆脱了希腊化 影响，在西部地区开始了日益拉丁化的过程。从 3 世纪以来，西罗马帝 国经常受到北方蛮族的不断侵扰，与此同时，也就开始了彼此的接触和 交流，蛮族人不断地被先进的拉丁文化所同化。当西罗马帝国灭亡之后， 蛮族人在罗马废墟上建立起一系列封建国家，进一步加速和扩大了拉丁 化，使西部与东部更加脱离，不仅在经济和政治方面，而且在语言、习 惯、生活方式等文化方面，都发生了重大差异。随着以后的发展，东方 与西方日益成为两个部分。
　　与罗马帝国在经济、政治和文化上分为东西两部分相适应，　基督教 在它的历史发展过程中，也逐渐形成东西两派。西派以罗马教会为中心， 东派起初以亚历山大里亚、安提阿和耶路撒冷三大教会为中心，以后随 着东西罗马帝国的分立，君士坦丁堡成为东都或政治权力中心，君士坦 丁堡教会便逐渐居于东派教会的首位，与西部罗马教会相对峙。
　　与帝国东部的希腊化过程相一致，东部教会也经历了一个希腊化过 程。在希腊文化和拜占庭文化的影响下，东派教会形成了一些不同于西 派教会的东方特色。在神学思想上，东派教会受希腊哲学传统的影响， 倾向于用哲学观点看待基督教，比较注重带有思辩色彩的三一论和基督 论。在教会的组织制度方面，不存在罗马教会和教皇那样的统一中心和 首脑，受制于皇权政治，具有依附性。在宗教礼仪和节日方面，形成了 一套比较严格的体系，对外在礼仪上的重视更甚于西派教会。宗教气氛 浓厚，宗教生活带有神秘性。由于东部地区通行希腊语，所以东派教会 又称“希腊教会”。
　　随着帝国西部的拉丁化，西方基督教也日益拉丁化。4—5 世纪时， 拉丁语已完全取代希腊语，成为西方教会的官方语言。由于西部地区以 罗马为中心，通行拉丁语，所以西派教会又称“罗马教会”或“拉丁教 会”。拉丁教会受罗马法学传统的影响，倾向于从法学角度看待基督教， 福音书主要被视为一种新的律法。因而，罪与恩、意志自由和教会问题 成为神学的中心思想。罪与恩的思想与坚强有力的教会组织相结合，使 西方教会对人们日常生活的控制较东方教会强得多，西派教会的权力较 东派教会也大得多，经常出现教权与王权之争。在宗教礼仪方面也不似 东派教会那么严格。
　　东西两派教会为争夺基督教会首席地位所进行的长期斗争，构成了 中世纪基督教史上的一个重要内容。

　　（2）公元 476 年西罗马帝国灭亡
　　从公元 5 世纪开始，西罗马帝国的奴隶制统治已处于摇摇欲坠的危 机之中。残酷的统治压迫，无休止的征敛，贵族奴隶主穷奢极侈的腐化 生活和下层百姓的困苦，使得罗马帝国陷入万劫不复的罪恶深渊。在这 种背景下，境内，以基督教异端形式出现的人民起义不断发生；境外， 衰弱的帝国也已无力抗击蛮族的不断入侵。而不堪忍受帝国统治的奴 隶、农奴，甚至小农和平民不仅不愿抵抗外敌，而且还抱着欢迎态度， 希望接受他们的统治，以改变自身的困境。因此，当汪达尔人由西班牙 进入北非时，当地居民拒绝总督的抵抗命令，与他们联合起来发动起义， 消灭了当地的罗马统治者，解除了身上的全部债务束缚。在蛮族入侵的 其它行省里，都发生了类似的行为。而此时的罗马军团已彻底腐化堕落， 无力反击，帝国的皇帝也成了蛮族雇佣军的傀儡，西罗马帝国的灭亡势 成必然。公元 476 年，帝国皇帝罗慕洛被雇佣军首领奥多亚克废黜。于 是，在蛮族入侵和人民起义的内外交困的打击下，西罗马帝国终于覆灭。
　　西罗马帝国的灭亡在西欧政治史上是一个意义重大的事件，它标志 着旧世界的告终和新世界的到来，从此西方进入了中世纪封建时代。相 比之下，对于基督教本身的发展而言，西罗马帝国灭亡这一事件所具有 的意义显得并不那么重大。因为蛮族人虽然把罗马帝国的文明变为一片 废墟，却唯一把基督教继承了下来，使它在整个中世纪的文化领域占据 统治地位。所以，不仅东方基督教的发展没有受到多大影响，而且西方 基督教的发展也未导致根本的或重大的变化。不过，西罗马帝国的灭亡 为西派教会的发展壮大也提供了可乘之机。起初罗马教会感到茫然无 措，继而便利用混乱无主的局面，趁机扩充权势，发展势力，提高了主 教的地位，扩大了基督教的疆界，使罗马教会逐渐发展壮大起来，导致 以后几百年之久的教权与王权互相争雄，这种情况在一直受强盛的皇权 控制的基督教东派历史上是不存在的。同时，由于罗马教会忙于争权夺 势，致使在长达几个世纪的过程中，教会的组织制度得到了发展和完善， 而在神学理论方面却无甚创造性建树，基本上是沿袭公元 5 世纪初在与 佩拉纠主义论战中形成的奥古斯丁的神学体系，直到 13 世纪托马斯主义 兴起，奥古斯丁主义一直占据统治地位。

　　2．西方基督教在蛮族中的传播活动
　　（1）在不列颠诸岛的传播活动
　　西罗马帝国灭亡之后，蛮族人在罗马废墟上建立起一系列国家，这 时的东罗马帝国乘机试图控制西部教会，这促使罗马教会开始面对和承 认现实，暂时放下与东派教会的首席之争，转而开始向蛮族人传教，试 图通过积蓄力量，扩充实力，把教会的根基建立在蛮族社会中间，以待 重振西派教会，再图与东派争雄。于是，罗马教会向蛮族统治地区派出 传教士，开始了基督教在西欧乃至北欧的传播活动。事实上，在西罗马 帝国灭亡之前，罗马教会的传教活动已经在某些地区展开，侵入西罗马 帝国的一些蛮族在此之前也已经接受了基督教，这对于罗马教会进一步 广泛的传教活动，无疑是有利的。
　　大不列颠诸岛是罗马帝国统治时期的一个边远省份。公元 432 年罗 马教会任命帕特里克（389～461）为传教主教去爱尔兰传教。他积极活 动，建立教会，设置教区，使爱尔兰各地接受了基督教。帕特里克死后， 爱尔兰教会已发展成一套以修道院为中心的教会体制。各地普遍建立的 修道院既是教牧中心，也是学术教育中心，培养了一大批博识热情的传 教士，散布到苏格兰、英格兰以及欧洲大陆，推动了基督教的传播。
　　基督教在苏格兰的传播起始，至今仍未有定论。一般认为是公元 490 年，一些爱尔兰人迁徙到苏格兰北部，在那里建立了达尔里阿达王国， 并带去了基督教。在苏格兰的传教事业上最有成就的传教士是科伦巴 （521—597），他出身于爱尔兰的名门望族，是克罗纳的费尼恩的学生， 在爱尔兰时已是著名的隐修士，创建了好几所隐修院。563 年他与 12 名 伙伴在国王保护下到苏格兰传教，于艾俄那岛建立一所负有盛名的修道 院，以此为基地向苏格兰土著居民皮克特人传教，使其信奉了福音。象 爱尔兰一样，苏格兰的基督教机构大都是隐修院式的，不设主教管区， 甚至主教们都要受制于隐修院院长。
　　爱尔兰人的传教活动也发展到英格兰。公元 634 年在诺森伯利亚的 盎格鲁——撒克逊人中首先出现了一批基督徒。一位从苏格兰艾俄那岛 隐修院来的修士艾丹在英格兰北部的林迪斯法恩岛建立了一座新艾俄那 修道院，成为英格兰的传教中心。他死后，他的伙伴继续这一工作，使 传教活动超出了不列颠岛进入欧洲大陆。其中著名传教士有爱尔兰著名 的班戈隐修院修士小科伦巴，他于 585 年率 12 名隐修士从班戈出发到勃 艮第的阿纳格雷定居，创建了吕克瑟伊隐修院。后在瑞士和意大利北部 传教，614 年在亚平宁山中又创建了傅比奥隐修院。
　　与此同时，罗马教皇格列高利一世在传教热情的驱使下，派传教士 来到英格兰。596 年隐修院院长奥古斯丁率领一批隐修士组成的远征军离 开罗马来到英格兰，他们对当时在英格兰传播的“爱尔兰式”基督教表 示了异议，于是双方就复活节、洗礼仪式、教区制度等问题发生争论。 罗马教会认为这些问题关系到它的统辖势力范围和基督教的正统性问 题，因此，不惜同爱尔兰式的基督徒做坚决斗争。664 年奥斯威国王在惠 特比召开宗教会议，经过激烈争论，最终决议承认罗马教会的最高权威。 668 年罗马宗主教任命狄奥多尔为坎特伯雷大主教，他使原爱尔兰修院的 学术传统和某些礼仪与罗马教会的基督教渐渐融合。许多教会史著作认 为，英格兰基督教是罗马教会的组织制度和爱尔兰传教士的献身热情与 学术热情相结合的产物。至此，罗马教会的势力在英格兰站稳脚跟。公 元 8 世纪初，爱尔兰和苏格兰的教会也先后承认了罗马教会的最高权威。

　　（2）在欧洲大陆的传播活动
　　5 世纪后半叶，法兰克人逐渐占领了高卢北部。5 世纪末，克洛维（481 —511）逐渐统一了各部落。496 年，克洛维皈依罗马教会，并下令全体 士兵受洗入教，成为日尔曼各族中最早皈依罗马教会的民族。在罗马教 会的支持下，克洛维进一步扩张势力，并与信奉基督教阿里乌派的日尔 曼人进行战争。507—510 年从西哥特人手中夺取大片土地，建立了墨洛 温王朝。511 年克洛维命令召开奥尔良宗教会议，会上制定的宗教法规被 认为具有国家法律的性质。在克洛维的支持下，基督教很快成为墨洛维 王朝的国教，克洛维死后，继任者继续扩张领土，积极推广罗马基督教， 到 6 世纪中叶法兰克已成为西欧最强盛的国家。为使基督教成为统治的 精神支柱，法兰克王国赋予教会大量特权。为此，549 年召开的奥尔良宗 教会议规定，法兰克国王有任命主教的权力，主教有权修改法官判决和 处分犯有读职罪的法官，教会的产业永属教会并全部免税等。享有特权 的教会势力日益膨胀，到 7 世纪初已成为法兰克王国举足轻重的政治力 量，取得了一系列权利，法兰克王国的法律实际上成为国家法与宗教法 合一的产物。随着教会在统治集团中的地位不断上升，造成了教会与世 俗统治者之间的矛盾，正是由此开始，孕育了以后长达几百年的“主教 叙任权之争”或教权与皇权之争。
　　7 世纪后期，墨洛温王朝衰败，加罗林王朝兴起后，继续展开传教活 动，积极支持传教士向日尔曼和尼德兰传教。最著名的传教士有向尼德 兰传教的威利布罗德（约 657—739）和向日尔曼传教的卜尼法斯（680？ —754）。卜尼法斯受到两任教皇格列高利二世和格列高利三世的赏识， 被提升为大主教。他在德国的传教获得巨大成功，但在尼德兰的传教收 效甚微。他毕生从事加强教会秩序和纪律的事业，提高了教皇权威，巩 固了教会地位。他与查理、马太两位继承人的合作，为法兰克王国和教 皇联盟铺平了道路。
　　在法兰克皈依基督教的影响下，信奉基督教异端阿里乌主义的其它 日尔曼部落，如勃艮第人、西哥特人、伦巴德人等，6 世纪相继皈依了罗 马教会，而汉达尔人和东哥特人的王国则被拜占廷皇帝查士丁尼消灭。 另外，从 9 世纪开始，罗马教会在丹麦、挪威、瑞典等北欧地区，以及 波希米亚（捷克）、匈牙利、波兰等东南欧各地区也相继展开了传教活 动，建立了教区和教会，使基督教得到了进一步的传播。
　　基督教传教士在蛮族王国中的传教活动，使处于原始状态的蛮族人 受到文化启蒙，逐步走向文明或成熟，也使古代希腊罗马的文化遗产由 浅入深地在蛮族中得到传播和接受，对以后西欧文化的继承和复苏产生 了重要影响。因此，如果简单地认为这一时期是“中世纪的黑暗时期” 和“文化倒退”，甚至归咎于基督教会，是有失全面性和科学性的。而 基督教在西欧地区得以传播，也有其社会基础。处于现实苦难中的群众 需要宗教的虚幻解脱，统治阶级需要宗教做统治的精神支柱，统治者自 身也有困惑和苦难，也需要宗教信仰，这一切都使基督教的传播得以实 现。当然，另一方面，基督教在中世纪的传播所造成的消极后果也是毋 庸置疑的。
　　（3）格列高利一世振兴西派教会的活动
　　476 年西罗马帝国灭亡之后，大约经过一百年的时间，西派教会开始 振作起来，而此时的东方拜占庭帝国却四面碰壁。于是，罗马教皇格列 高利一世趁机开始了摆脱拜占庭帝国控制，振兴西派教会的活动。
　　格列高利一世（约 540～604）在教会史上被看做为首先将奥古斯丁 的神学理论付诸实践的一位罗马教皇，与安布罗斯、奥古斯丁、哲罗姆 齐名并列为拉丁教会博士。他出身于罗马一个基督徒参议员家庭，573 年由拜占庭皇帝查士丁二世任命为罗马执政官，第二年弃官退隐，进入 圣安德烈修道院当修士，并捐献全部家产给修道院办慈善事业。579 年作 为教皇佩拉纠二世的使节出使君士坦丁堡，7 年后回到罗马任圣安德烈修 道院院长，590 年被选为教皇，成为获得教皇职位的第一位修士。
　　此时的罗马正面临着伦巴德人的威胁，而查士丁尼皇帝对意大利的 控制已经减弱，格列高利便成为抗击伦巴德人入侵的领袖。他领导罗马 人或用武力与之对抗，或用金钱与之媾和，保卫了罗马城免遭沦陷。同 时，他还与帝国钦使周旋，通过巨大的努力，终于取得了管理罗马的宗 教、军事、政治、财政等大权，并逐渐扩大了管辖范围，成为当时意大 利最有威望和权势的人。在此基础上，他拒绝承认君士坦丁堡牧首具有 “普世性”，相反强调罗马教会的普世性，使东西派争夺基督教首席地 位的斗争进入了一个新阶段。
　　为了加强实力，格列高利一方面在经济上施展各种财政手段，牢牢 掌握住罗马教会分布在各管辖地区的教产，大大增加收入，不仅维持了 教界生活，而且供给罗马人民，加强罗马防务，举办各种慈善事业，为 教会发展打下坚实基础；另一方面又整顿教会组织，推行修道院制度， 严格教规，改革教会仪式和教堂音乐。他同法兰克国王签定友好条约， 在国王支持下，改革教会弊端。596 年遣修道士去不列颠传教，为罗马教 会的发展建立了殊勋。
　　在神学思想上，格列高利主要从教会论角度阐述奥古斯丁主义，被 认为是把奥古斯丁介绍给中世纪的人。不过，他比奥古斯丁更注重神迹、 天使、魔鬼、炼狱等观念。他不象奥古斯丁那样强调“预成论”而是主 张得救既靠上帝恩典或基督救赎，也要靠个人善功。主要的善功在于履 行教会圣事。在这方面，教会有许多办法予以帮助，圣餐是最主要的一 项。圣徒也有救助作用。没有成就善功而获得补赎的人，只有到“炼狱” 接受洗炼。东派教会则认为灵魂在炼狱可以通过祈祷和献祭而得救。炼 狱思想成为两派争执的主要问题之一。
　　格列高利是中世纪西派教会史上的“第一个重要的罗马教皇”，有 “中世纪教皇之父”的称号。他的一系列建树和工作使西派教会重新振 兴起来，对以后西欧基督教的发展产生了十分深远的影响。可以说，西 方教会的发展正是沿着他所指出的方向进行的。

　　（4）隐修主义与本尼狄克修道制度的建立
　　隐修主义或修道主义发源于早期基督徒的禁欲主义生活。据教会史 记载，埃及的安东尼（约 250—356）是基督教修道主义的创始人。大约 315—320 年间，埃及的帕科米乌（约 292—346）不满意分散的修道生活， 于塔贝尼希创建了第一座基督教修道院，并建立了一套修院制度。安东 尼的独居隐修和帕科米乌的集体隐修在埃及并存发展，并传到帝国其他 地区。凯撒利亚主教巴西略（329—379）继承了帕科米乌的传统，形成 小亚细亚的隐修主义，建立了“巴西略修院制度”，对基督教东派教会 的发展产生了重大影响。以后东派教会的修院制度基本上是沿袭巴西略 主教所规定的一套方针。
　　西派教会的修道主义是由东派教会的亚历山大里亚主教亚大纳西 （约 239—373，又译阿塔纳修）传入的。由于哲罗姆、安布罗斯、奥古 斯丁的榜样和提倡，到公元 4 世纪中叶以后，独修和集体隐修二种隐修 制度在整个西部地区确立起来。意大利维尔色里主教优西比乌（？— 371）最先在所辖教区内，要求神职人员过隐修生活，以后逐渐成为制度， 改变了隐修主义原有的与东部一样的平信徒特色。
　　西部的隐修主义长期处于混乱状态，各隐修院都有独立规章，纪律 松弛。西派教会的隐修士本尼狄克（480—547）对此进行了一场重大改 革。他于 529 年在卡西诺山上建立了本尼狄克修道院，形成了“本尼狄 克修道制度”，对西派教会产生了重大影响。
　　在相当长的一段时间里，西派教会的修院制度是以本尼狄克修道制 度为样板的。本尼狄克制定了严厉的《本尼狄克会规》，禁欲、安贫、 听命是其核心内容，救赎论是其神学理论基础。本尼狄克会规规定，修 道院就是一个自给自足的教会据点，全体修士必须绝对服从修院院长， 礼拜是修士的首要职责，劳动和读书也受到重视。要做修士必须经过一 年修道生活的考验，一旦发了“绝色、绝财、绝意”的“三绝”誓愿， 终身不得翻悔。本尼狄克会规为修道生活规定了 72 条准则，其修道制度 比东派更为严格，它要求所有神职人员都须奉行禁欲、苦修、献身上帝， 而东派教会只要求主教和主教人选严格过修道士的生活，这是东西修道 制度的一个重要差别。
　　另外，约 7 世纪以前，与本尼狄克制度并存的还有一种注重神秘主 义和苦行，不注重纪律的“凯尔特隐修主义”，其特点是实行修院院长 世袭的氏族制组织形式，在不列颠盛极一时。后来罗马教会控制了不列 颠，该修院也采取了本尼狄克制度。本尼狄克修道制度和修道院到查理 曼时代，由于皇帝的支持，获得了普遍发展，其经济实力也相当雄厚， 对于查理曼大帝的统治起了重要作用。

　　3．《赫诺肯提谕》和查士丁尼一世前后的东派教会

　　（1）《赫诺肯提谕》公案
　　476 年西罗马帝国灭亡后，东罗马帝国的皇帝和主教们起初还想着把 罗马教会从“蛮族”和“异教徒”手中解救出来，但很快便开始实施统 一教会，取得教会首席地位的战略计划。482 年东罗马帝国皇帝芝诺（474 —491 在位）为了结束东派教会各派之间围绕 451 年查尔西顿公会议决议 形成的分裂局面，并对西派教会采取压迫性攻势，发布了《赫诺肯提谕》， 也称《合一谕》。《赫诺肯提谕》表面上尊重查尔西顿公会议决议，但 实际上取消了基督“神人”二性说，对一性论派作了让步，这遭到西方 教会的诅咒。484 年罗马教皇斐理克斯二世（483—492 在位）指控《赫 诺肯提谕》的起草者，君士坦丁堡主教阿卡西乌为异端，予以“绝罚”， 革除教籍，宣布断绝与东方教会的联系。对此，阿卡西乌坚决拒绝。从 此，东西教会在 36 年间几乎断绝了任何往来。《赫诺肯提谕》公案被称 为东西教会史上的第一次分裂，史称“阿卡西乌分裂”。
　　这次公案不仅使东罗马帝国皇帝压迫西方教会就范的目的遭到失 败，而且使缓和东派教会纷争，特别是缓和一性论派的不满情绪的企图 也未实现。亚美尼亚、埃及、叙利亚的一性论派教会无视《赫诺肯提谕》， 继续反对查尔西顿公会议决议，在政治上也积极谋求摆脱东罗马帝国皇 帝的控制，分裂倾向更加严重。（2）查士丁尼一世与东派教会的繁荣
　　《赫诺肯提谕》公案之后，东西两派的分裂局面持续了 36 年。519 年东罗马帝国皇帝查士丁一世（518—527 在位）继位后正式重申确认查 尔西顿决议，宣告了两派分裂历史的结束。但这样虽缓和了东西方矛盾， 却使君士坦丁堡与埃及、叙利亚教会的关系更加疏远。但尽管如此，东 派教会在皇帝支持下，不仅得与罗马教会相对抗，取得了种种经济和宗 教特权，而且得以在安定的环境中继续保持用希腊哲学研究神学理论的 传统，从一定程度上成为希腊文化的保存者和传播者，同时也使皇帝对 教会拥有无上权威的罗马帝国传统保持下来，这又进一步导致东西派之 间的差异和裂痕日益增大。在帝国实力的支持下，东派教会积极开始了 与西派较量、谋求基督教首席地位的兴盛时期。
　　527 年查士了尼一世（527—565 在位）继位，开始了恢复罗马帝国 的伟业。他在军事和政治上取得了显著成功，562 年建立了对整个意大利 的统治。在控制教会方面也远胜罗马其它皇帝。帝国的强盛带来了东派 基督教发展的繁荣。查士丁尼一世积极支持东派教会，给予种种赏赐和 特权，建造了许多雄伟的教堂，其中有著名的君士坦丁堡圣索菲娅大教 堂。529 年他主持编订了《查士丁尼法典》，在有关基督教方面，规定了 皇权与教会的关系，以法律形式赋予修院和修士以特权地位，这时的东 派教会实际上已成为国家的一个部门，宗教异端受到了空前的压制和迫 害。查士丁尼一世本人也是个杰出的神学家，为统一纷争，缓和东派教 会内部和东西两派之间的冲突，他采取一种新的宗教政策，试图建立一 种为多方面接受的正统神学思想。他用亚历山大里亚西利尔派的正统神 学来解释查尔西顿信经，既肯定了信经本身，不致开罪西方教会，又使 对信经的解释与安提阿派或聂斯托利派无关系，无矛盾，同时缓和一性 论，还使得东方大多数正统派教会感到满意。为此，他采用了“上帝受 苦”的说法来阐明三位一体中有一位在肉身受苦的意义。同时，他还运 用政权强制贯彻他的神学主张，544 年召开了著名的“三章”辩论会，谴 责了三位主教坚持基督二性论的三篇文章。533 年又在君士坦丁堡召开第 5 次主教公会议，结束了“三章”案的争论，通过了“上帝受苦”说，并 规定君士坦丁堡牧首区高于罗马教会。这些主张得到了东派正统教会的 支持，而罗马教皇维吉里（537—555 在位）虽然对会议不满，但迫于意 大利在皇帝的征服统治下，教权受制于皇权，不得不予以接受。查士丁 尼在位期间，对罗马教皇颐指气使，随意操纵主教人选，并把属于罗马 教会管辖的一些地区赏赐给东派教会，大大增强了东派的威势，而压抑 了西派的气势，由此而在两派之间埋下的仇恨，随着以后西派渐渐强壮 而爆发出来。此外，会议后一性论派的离心倾向也更为严重了。查士丁 尼一世去世后，帝国开始告别辉煌，走向衰落。

　　（3）东派教会基督论争的继续
　　自从 3 世纪中叶拉丁教父德尔图良提出“三位一体”说这一基督教 正统教义的核心信条以来，如何解释圣父、圣子、圣灵之间的关系，特 别是道成肉身的圣子基督的神性与人性之间的关系，一直是神学争论的 一个中心问题。在这方面，西方的神学思想远不如东方深刻，但却较为 统一，基本上确立起在基督里存在着完整的神性和人性的概念。而东方 神学深受希腊哲学的影响，对此进行了长期不休的理论争执，致使东方 教会陷于分裂状态，并因此经常与西方教会发生神学冲突。
　　东方教会在基督论上的分歧由来已久。公元 4 世纪时有强调基督人 性的阿利乌派，在第一次和第二次主教公会议上与所谓正统派之间展开 激烈论争；有强调基督神性的阿波利拿派，遭到安提阿派和第二次主教 公会议的谴责。公元 5 世纪又有抨击阿利乌派基督一性论，坚持基督二 性二位论的聂斯托利派，受到第三次大公会议的谴责；还有反对聂斯托 利派的基督一性论派，这些派别均被视为异端。5 世纪中后期，基督一性 论派与正统派之间展开激烈论争。正统派教义主张，基督里既有神性， 又有人性，人性与神性结合在一个位格里。而基督一性论则认为，主张 基督里具有神人二性将导致基督二元论。它强调基督统一性，认为基督 的神性与人性结合后，人性消融在神性里，因此基督只有一个本性，即 神性。查尔西顿第四次大公会议谴责了基督一性论，在《尼西亚—君士 坦丁堡信经》基础上修订而成的《查尔西顿信经》确认，基督里具有同 等完整的神性与人性，与圣父同体，与世人同体。神人二性互不混淆， 结合于一个位格，一个本性之中。这在教会史上被认为是对基督论问题 的正统解决，在混乱的神学领域里确立了教义的一个规范，然而，会议 之后，基督论争并未平息，基督一性论继续反对查尔西顿决议，与正统 派之间的对抗更加激烈。查士丁尼一世召开的“三章”辩论会和第五次 大会会议试图安抚一性论派的目的仍然落空。到 6 世纪末，基督论争已 造成东方教会的四分五裂，君士坦丁堡、亚历山大里亚、耶路撒冷和安 提阿四大中心分庭抗礼，聂斯托利派和一性论派则分裂出去成为独立教 会。
　　7 世纪时基督论争又有了进一步发展。这时，基督神人二性之争已转 化为基督神人二志之争，即：基督具有神人两种意志，还是只具有一种 神的意志。638 年拜占庭皇帝希拉克利厄斯（610—642 在位）发布《希 拉克利厄斯敕令》，肯定基督只有一个意志。641 年教皇约翰四世（640 —642 在位）将之斥为一志论异端。648 年君士坦斯二世（642—668 在位） 发布《诏示》，禁止讨论基督有一个或几个意志的问题。教皇马丁一世 （649—655 在位）利用这种局势，于 649 年在罗马召开宗教会议，宣布 基督里存在两个意志，即人的意志和神的意志，并且不仅谴责君士坦丁 堡宗主教吉尔吉乌斯及其它宗主教，还谴责了《希拉克利厄斯敕令》和 《诏示》，企图由此推动关于基督意志的解释与西方关于基督一位二性 的解释相一致，并伸张教皇在东方的权威。后被拜占庭皇帝逮捕放逐。 681 年君士坦丁四世（668—685 在位）与教皇阿加托（678—681 在位） 谈判后，在君士坦丁堡召开第六次大公会议，会议确认基督里有两种意 志，二者互不矛盾，只是人的意志顺从神的意志。这次会议是继尼西亚 和查尔西顿两次公会议之后，西方教会在神学主张上第三次战胜分裂的 东方教会。至此，基督论争基本上宣告结束。
　　长期以来的基督论争给东方教会和帝国造成了灾难性后果，不仅致 使东方教会在 6 世纪末就已四分五裂，而且由于基督论争中的异端迫害， 造成了埃及和叙利亚地区对君士坦丁堡统治和教会的强烈愤怒和离心倾 向，成为后来被崛起于 7 世纪的伊斯兰教迅速征服的重要根源。
　　作为第五、六次公会议的完成，692 年查士丁尼二世（685—695，704 —711 在位），又在君士坦丁堡召开了“五六会议”，与会者全是东方教 会的主教。会议确认君士坦丁堡与罗马主教区享有同等特权，规定了几 条与西方惯例相抵触的新法规，这又进一步加深了东西教会之间的裂 痕。此后，东西两派继续相互争雄，终于导致最终的分裂。
　　三、从查理曼加冕称帝到东西
　　两派的正式决裂

　　1．西方教会的发展壮大

　　（1）教皇国的出现、查理曼称帝与西派教会的中兴
　　自从克洛维建立了墨洛温王朝以后，法兰克王国成为西欧最强大的 国家。公元 751 年，掌握法兰克王国实权的墨洛温王朝宫相矮子丕平发 动宫廷政变，把国王基勒得利三世逼进圣梅达尔修道院，自己当上了法 兰克王国的国王，从此结束了墨洛温王朝的统治，开始了加罗林王朝时 期。
　　751 年伦巴德人从皇帝手中征服了拉文纳，正在步步进逼罗马。而当 时的罗马教皇实际上已背叛了君士坦丁堡统治者，在这种形势下，教皇 必须另寻保护人以对抗伦巴德人，于是，他转向了法兰克人。在丕平当 上国王之后，罗马教皇斯蒂芬二世（752—757 在位）亲自前往巴黎为他 举行加冕膏立礼仪式，封他为“罗马人的行政官”，这表明他是上帝拣 选的国王，王权是神赐的，从而改变了以往由各个部落推举法兰克国王 的传统，同时也使基督教真正成为法兰克王国统治的精神支柱。丕平为 了酬答教皇的支持，于 754 至 756 年间两次出兵远征意大利，迫使伦巴 德人放弃拉文纳总督区和罗马地区的占领地，并把拉文纳总督区及彭塔 波利斯赠给罗马教皇，史称“丕平献土”，这就是“教皇国”的诞生， 教皇的世俗君主权由此形成。而当时的罗马虽在形式上仍属拜占庭皇帝 管辖，但事实上早已是教皇的领土。教皇既是宗教领袖，又是世俗君主， 从此权势大增，而教皇为丕平加冕之举则成为中世纪史上最重要的一个 事件，影响深远。这意味着教皇具有废立皇帝之权，为日后教权与王权 之争以及重建罗马帝国埋下了根由。
　　768 年矮子丕平去世，王国分给两个儿子：查尔洛曼和查理，兄弟间 的内讧随之而起。771 年查尔洛曼去世，查理从此开始了大一统的统治。 他积极利用基督教会向外扩张，用火与剑把法兰克王国的版图扩大到包 括现在的法国、比利时、荷兰、德国、半个匈牙利、大半个意大利和西 班牙的东北部，较之其父统治时期的疆土扩大了一倍多，使王国成为西 罗马帝国崩溃以来最接近于帝国的国家。因此在西方民众的心目中被视 为罗马帝国在西方的复兴。世人加于他名字上的头衔“伟大的”一词并 入名中，称他为“查理曼”，曼即伟大之意。在基督教的扩张方面，查 理曼还征服了萨克逊人，为整个西欧基督教的发展带来了永久性利益。 为加强统治，查理曼在广大的占领地大量兴办修道院，完善教区组织机 构，培养具有一定文化的神职人员，这些措施同时也大大推进了西方教 会的发展，使西方教会重新确立起实现多年追求的基督教首席地位的雄 心。因此，罗马教会也一再宣扬法兰克王国的伟业和罗马帝国的再现。
　　公元 799 年罗马教皇利奥三世（795—816 在位）遭到反对派攻击， 逃出罗马城，向查理曼求援。800 年查理曼率军进入罗马，使利奥三世重 登教皇宝座。800 年圣诞节时利奥三世在圣彼得教堂把罗马皇帝的冠冕加 在这位法兰克国王头上，赋予他奥古斯都的伟大继承人的地位，这一举 动博得了罗马和西方民众的普遍称赞。于是，查理曼成为罗马人的皇帝， 法兰克王国成为查理曼帝国。这一封立事件进一步确认了罗马教皇的神 权地位，确立了教会和国家是同一盾牌的两面的思想，导致整个中世纪 长期进行的教权与皇权之争。与此同时，西派教会由于有了强大的帝国 做后盾，由此也开始了它的中兴时期，在与东派教会的斗争中开始占据 优势地位。并且由于查理曼帝国强大的军事力量，西派教会也得以避免 遭受穆斯林大军的进攻。
　　查理曼统治时期，皇帝控制着罗马主教的入选和主教的任免权，掌 握着召开和主持宗教会议，颁布宗教法规，操纵教会事务的权力。查理 曼亲自主持过 16 次宗教会议，会议决议均以皇帝“敕令”的形式公布。 他要求主教和修道院长应按所辖教区和修道院规模大小及财产多少，为 法兰克王国军队出人出钱，还把居民向教会交纳的“什一税”定为法律。 他还对教会制度进行了一系列整顿，把久已废弃的省主教区制度重新确 立起来。这些省主教后被称为大主教，对所辖区内的主教拥有裁决和惩 治权。在查理曼大帝的积极支持下，西派教会得到了迅速发展。
　　随着查理曼帝国的强大，文化学术事业也获得振兴。为提高帝国的 学术水平，查理曼从西欧各地笼络人才。他任用阿尔琴（约 735—804） 为主要文化顾问，兴办宫廷学校，修院学校和图书馆，组织人力大量抄 录古典文献，从当时西欧文化最发达的爱尔兰修院中聘请一批学者到学 校任教，开设语法、修辞、逻辑、几何、算数、天文、音乐七门课程， 也称“七艺”。查理曼的努力使在蛮族入侵中遭到破坏的欧洲古典文化 得到一定复兴，史称“加罗林文化复兴”（查理的拉丁文为 Carolinus， 故有“加罗林王朝”和“加罗林文化”之称）。
　　随着学术的发展出现了神学争论。西班牙有两位主教宣讲基督嗣子 论，认为基督就神性言是上帝之子，就人性言不过是上帝嗣子。对于这 种看法，查理曼于 792 和 794 年分别在雷根斯堡和法兰克福领导召开了 两次宗教会议予以谴责。同时，在“和子”句问题上，西派教会与东派 教会展开神学论争。这一论争实际是东西两派在争夺基督教首席地位问 题上的神学表现。早在公元 5—6 世纪间，在西派的西班牙教区的弥撒中， 便已出现将信经中“圣灵来自圣父”一句念成或写成“圣灵来自圣父和 子”的情况。不久，这个在教会史上被称为“和子”句的信经就在西派 教会中流行开来，这引起东派教会的愤慨，认为是对正统信仰的篡改， 与福音矛盾。为此，拜占庭皇帝利奥三世下令，做了两个刻有《尼西亚 信经》的银牌，置于罗马使徒彼得的墓上。而查理曼大帝则于 809 年召 开的亚亨宗教会议上，下令将“和子”句加入《尼西亚信经》中。857 年君士坦丁堡牧首区牧首佛提乌（810—895）将“和子”句列为西派教 会的五大谬误之一。以后，两派教会在“和子”句问题上继续争论不休， 也是导致最终分裂的一个原因。
　　此外，在基督教的信仰中，行“圣餐”所领受的圣体一直被认为是 救世主的圣体血。那么，基督的身体与血究竟是如何体现在物质中的呢？ 这一问题是几个世纪中神学研究的主题。这时期的西派教会在这一问题 上又出现了新的争论。831 年法兰克帝国神学家巴斯迦修·拉德伯图著文 《主身与血》，提出“变质说”。认为饼与酒献给主后，便在实质上变 成了基督的肉与血。其他一些神学家则坚持奥古斯丁的传统理论，反对 变质说。11 世纪时变质说被西派教会定为正统理论，反对此说的著名神 学家贝伦加尔被迫放弃自己的见解，并做了忏悔。同时，在告解圣事方 面也出现了有关“忏罪”问题的新教规。而东派教会有关对圣餐性质的 正统理论，则是由大马士革的约翰（约 675—749）的“物质变化说”确 立的。

　　（2）教权与皇权力量的消长变化
　　查理曼死后，帝国迅速衰落。其子“虔敬者”路易（814—840 在位） 无能继承他的伟业。路易死后，三个儿子洛泰尔（843—855 在位）、路 易（843—875 在位）、“秃头查理”（343—877 在位）于 843 年订立凡 尔登条约，瓜分了帝国。这一条约通常被视为法德两国分立的起点。帝 国的分裂导致无力抵御外敌入侵，封建主义迅速发展，各地发生争权内 战。教堂和隐修院大多成了地方贵族的猎取对象，隐修院院长和主教同 各地堂区神父一样由世俗权力所控制，神学论争和学术生活也逐渐凋落 下去了。
　　然而，查理曼帝国的崩溃在法国教会中却导致一部分人向教皇寻求 统一和希望，试图通过提高教皇权威来遏制世俗权贵和大主教控制教 会，以维持教会统一。于是，教皇的独立地位开始迅速上升。利奥四世 （847—855 在位）在意大利南部各城市帮助下打败了萨克森人，并在罗 马城的圣彼得大教堂周围筑起一堵墙，称墙内为“利奥城”。尼古拉一 世（858—867 在位）时对教皇权利提出种种要求，试图实现奥古斯丁《上 帝之城》的理想。他主张教会应凌驾于一切世俗权力之上，教皇是整个 教会的统治者，主教是其代理人。他处理了两个著名案件，一是使 863 年梅斯宗教会议所批准的洛泰尔二世国王的离婚案决议无效，并开除支 持国王的两位大主教的教籍，由此挫败了德国的统治者和二位大主教的 威风。二是强令恢复了被专横的兰斯大主教辛克马革职的苏瓦松主教的 教职，捍卫了教皇最后裁决的权利。这一时期出现的《伊西多尔教令集》 就是皇权衰落，教皇权力增强的标志。这一文献的内容包括从 1 世纪罗 马克雷芒起到 8 世纪格列高利二世止历任教皇和历届会议的决定，其中 有真有假。《教令集》宣称，罗马主教拥有首席地位和最高裁判权，其 他所有主教都可直接请求罗马主教裁决，罗马主教有节制任何大主教的 权限，世俗政权不得干预罗马主教和其他主教的权限。其中有一份教令 宣称，君士坦丁大帝曾命令全体神职人员听命于罗马主教，并把“罗马 城和所有意大利的或整个西部地区的行省、地区和各城市”赠给罗马教 会，史称“君士坦丁赠礼”，后于 15 世纪被尼古拉·库萨和罗伦佐·瓦 拉证实是伪造的。《教令集》在中世纪是教会加强教皇权势，摆脱世俗 政权控制，维护主教职权和教会财产的文献依据，是教权与皇权斗争的 有力武器。
　　然而，教皇尼古拉一世去世后，教皇权势再度衰落。这是由于这一 时期政治纷争严重加剧，教皇沦为意大利贵族手中的玩物。由于没有任 何强大的政治势力做靠山，教皇便为任何一个控制罗马的党派所操纵， 导致教皇迅速更迭，从 897 年至 955 年间，登上罗马教皇宝座的不下 17 人。
　　911 年查理曼家族在德国的统治宣告结束。随着加罗林王朝的崩溃和 封建主义的成长，德国分裂为各个诸侯国，权力开始落入各地贵族之手。 为抵御诺曼人和匈奴人的入侵，德国需要统一，主教们为抵制日益增长 的世俗贵族势力，也赞成统一。919 年萨克森公爵，捕鸟者享利（919— 936 在位）当选国王，他同各诸侯取得和平，赶走了丹麦人，征服了易北 河以东的斯拉夫各族，最终打败匈奴人，为建立一个强大的君主国奠定 了基础。其子奥托一世（936—973 在位）继承发展了他的事业，通过亲 自任命的主教和大隐修院院长的帮助，使各诸侯听命于他。从此德意志 的权力建立在控制教职委任权的基础之上，这导致下世纪为争夺主教叙 任权同教皇发生的斗争。
　　奥托的事业不满足于德国，他把扩张目标指向意大利。951 年首次进 入意大利。961 年教皇约翰十二世为摆脱罗马统治者贝伦加尔二世的控 制，向奥托求援。奥托再次进军意大利，帮助教皇赶走了贝伦加尔。教 皇在罗马为奥托加冕，封他为“神圣罗马帝国”的皇帝。不过，神圣罗 马帝国皇帝虽在名义上继承了罗马帝国和查理曼帝国的传统，是基督教 各国的世俗首脑，但实际上的统治权只限于德意志兼领意大利。奥托最 终以教皇的服从为代价，使教皇暂时摆脱了罗马贵族的控制。奥托死后， 德意志帝国经历了几代皇帝的统治，到康拉德二世（1024—1039 在位）， 帝国实力大大增强，此期间教皇的独立和权威一直不振。

　　（3）修道主义的再度高涨——克吕尼派改革运动的兴起
　　法兰克帝国自查理曼大帝去世后陷于四分五裂。从 9 世纪至 10 世纪 间，法兰西和德意志等地区战祸不断，人心不安，许多人产生了厌世思 想。与此同时，修道院的经济实力则日益雄厚，一些修道士已和世俗封 建主一样腐化堕落，本尼狄克修道制度处于涣散松驰的状态，于是，教 会中开始兴起了克吕尼派改革运动，使修道主义再度高涨。不过，克吕 尼改革派不仅想改革修道制度，而且还试图利用教会的经济实力，左右 分裂动荡的政治局势。
　　910 年“虔敬者”威廉在法国东部离马肯不远的克吕尼建造了一座隐 修院，它规定只接受教皇保护，不受其他任何主教和世俗权力的管辖， 它的土地不受一切侵犯。它要求修士遵守严格的禁欲主义的本尼狄克会 规。克吕尼修院的建立在教会引起很大反响。在第一二任院长伯尔诺（910 —927 在任）和奥多（927—942 在任）的热心推动下，许多修道院都起 而仿效，整顿改革，当时在罗马的阿文亭山上也建立了一座代表克吕尼 派思想的圣玛利亚隐修院。到 10 世纪中叶，克吕尼派运动已由法国发展 到意大利、德国、英国、西班牙等地。这些克吕尼派修道院均听命于克 吕尼修道院长的命令，凡属克吕尼派修道院的院长也均由克吕尼修派道 院院长任命，实际上形成了一个以克吕尼修道院为首的克吕尼修道院系 统，成为一种宗教势力和政治势力。
　　随着克吕尼派势力的日益增强，其改革目标已不仅仅局限于修道制 度的改革。在克吕尼修道院长奥蒂罗（994—1048）在任期间，为了扼制 封建领主之间、修道院和封建领主之间以及修道院之间经常为经济利益 发生的武装冲突，提出“上帝的休战”口号，规定从星期三早上到星期 一早上纪念基督受难，期间一切暴力行为将受教会严厉惩罚，但并未得 到真正的实现。同时，克吕尼运动还普遍地反对神职人员的腐化行为， 坚决抵制当时教会中盛行的用金钱等卑鄙手段谋取教会神职的“西门主 义”和破坏神职人员独身生活，为娶妻纳妾做辩护的“尼古拉主义”， 积极整顿教规，严格戒条，强调神职人员必须过禁欲生活，反对教会世 俗化，也反对封建主控制教会以及神职人员家族把持教权和教产，以防 削弱教会的力量。克吕尼派试图通过这些改革提高教会地位，增强同世 俗统治者争权夺利的实力。
　　克吕尼运动开始时，多数人并不反对君王委任神职人员，但到 11 世 纪中叶，克吕尼派人士则把君王委任神职看做与平信徒委任神职一样是 买卖神职，认为君王篡夺了神职叙任权，试图夺回叙任权，增强教皇权 力。然而，神圣罗马帝国皇帝亨利三世（1039—1056 在位）期间，他对 选立教皇的控制权正处顶峰。长期以来，教皇选立由诸侯们操纵，11 世 纪上半叶，曾出现过三个罗马教皇并存的局面。1046 年亨利三世率军进 入罗马，一并废掉三个教皇，但相继任命的二个教皇均被毒死，最后任 命一个克吕尼派神职人员登上教皇宝座，称利奥九世（1049—1054 在 位），从此改革派掌握了教廷实权。利奥九世大力推行克吕尼改革，对 教皇的直接顾问枢机主教团进行重大改组，撤掉了不同情改革的罗马 人，从其它西方国家委任了一批克吕尼派亲信，其中有三个非常重要而 有影响的人物，这就是霍姆伯特、白人休哥和希尔德布兰。然而，利奥 九世的一系列改革措施在罗马也并未得以真正实现，他死后，继任的教 皇继续前任的主张。1056 年亨利三世去世，年仅 4 岁的亨利四世继位， 改革派又乘机发动了教会摆脱皇权控制的运动，这就是中世纪著名的“主 教叙任权之争”，在这场争夺战中，希尔德布兰是一位最有力的主导者 和实干家。

　　2．内外交困的东方教会

　　（1）伊斯兰教的兴起及其对拜占庭帝国的威胁
　　正当西派教会逐渐振兴起来的时候，东部的拜占庭帝国正在受到信 仰伊斯兰教的阿拉伯帝国军队的攻击，处于十分窘迫的境地。
　　公元 7 世纪，伊斯兰教在阿拉伯半岛上崛起，从此在中亚和西亚的 历史舞台上增加了一支强大的政治力量和宗教力量，穆罕默德及其后任 者率领的穆斯林大军开始了一系列对外扩张的战争，拜占庭帝国就是它 一直在试图征服的对象。633 年秋，穆斯林军队进军巴勒斯坦和叙利亚， 634 年击败拜占庭军队的重兵反击，635 年穆斯林军队又进逼大马士革。 636 年拜占庭军队与穆斯林军队会战，遭到歼灭性打击，不久叙利亚和巴 勒斯坦除凯撤利亚和耶路撒冷均被征服。637 年穆斯林军队又进占安提 阿，638 年耶路撒冷请降，至此东派教会两大教区已为穆斯林占领。与此 同时，阿拉伯帝国大军在东线战场也取得节节胜利。642 年波斯萨珊王朝 的军队在与穆斯林军的最后决战中惨败，此后，穆斯林军队席卷波斯全 境，651 年波斯帝国灭亡。拜占庭帝国的粮仓埃及也在几经会战之后，终 于 642 年被穆斯林大军占领了亚历山大。从此，拜占庭帝国最富饶的一 个省区，东派教会的又一大教区亚历山大里亚也都丧失了。亚美尼亚、 整个美索不达米亚也先后被征服。公元 717—718 年穆斯林军队又向拜占 庭帝国首都君士坦丁堡发动围攻，此后，拜占庭帝国便经常遭到伊斯兰 大军入侵的威胁。
　　（2）圣像崇拜之争与第七次公会议
　　正当拜占庭帝国处于外患的同时，帝国内部也在经历着一场由基督 教保罗派农民发动的巨大风暴。随着帝国战事的连连失败和领土的大片 丧失，一方面，军事费用急剧上升，国库空虚，国家向广大自由农民征 收各种名目的赋税日益增多，致使广大群众无法忍受沉重的负担。另一 方面，军事贵族、皇族和皇帝却沉溺于享乐腐化，教会的财富经历代皇 帝赏赐及他人捐献，并通过巧取豪夺和大量依附农民投献也在不断增 加， 仅土地一项，东派教会已占有全国土地的13以上，经济势力非常雄厚， 这使教会中的神职人员和修道院中的上层人士的生活也十分腐化奢侈， 而皇帝和一些大贵族因支付空虚，则觊觎着教会的财产。在这种社会背 景下，8 世纪初基督教保罗派奋起反对维护现存社会制度的正统教会，要 求简化宗教仪式，摒弃奢侈，取消圣像崇拜，废除教会的教阶制度和修 院制度，反映了被压迫者改变世俗和宗教不合理状态的愿望。这些主张 迅速得到广泛支持，小亚细亚的农民和城市平民纷纷脱离正统教会，要 求废除圣像崇拜。于是，持保罗派主张的广大群众趁穆斯林围攻君士坦 丁堡之际，掀起了大规模的圣像破坏运动。
　　4 世纪时，由于大批异教徒皈依基督教，崇拜圣像，圣物和圣地的风 气开始流行。君士坦丁大帝就提倡圣物崇拜，以后在深受希腊文化影响 的东方教会中，圣像崇拜之风日盛，甚至成为一种聚敛财富的手段。8 世纪时，修道院遍布帝国全境，拥有大量土地与财产，享有免税，不服 兵役等特权，直接影响了帝国的经济收入，而这时期对外军事连连，国 库更加空虚。在这种局势下，强有力的皇帝利奥三世（717—740）试图 以查士丁尼的精神统治教会，控制教会的财富，以加强帝国的中央集权。 因此，他利用、支持并强制推行了这场反对圣像崇拜的运动，军事贵族 也投入了这场破坏运动。726 年利奥三世下令：废除教堂和修院内的一切 圣像及圣物，收归国有，并涂去墙上的圣画，遂引起宗教叛乱。皇帝出 动军队强制执行废除圣像的诏令，镇压了反抗者。对此，教皇格列高利 三世（731—741 在位）于 731 年在罗马召开会议，将一切反对圣像崇拜 的人革除教籍，并停止交付拜占庭国库的贡金。利奥三世则把全部西西 里及意大利南部地区划出教皇管辖区之外做为报复。君士坦丁五世（741 —775 在位）进一步实行圣像破坏政策，754 年他主持召开了君士坦丁堡 宗教会议，宣布圣像崇拜就是偶象崇拜，强制废除圣像，使很多修院变 为兵营，大批修士被迫还俗，大量教产收归国有。还把主张供奉圣像的 最有影响的人物大马士革的约翰开除出基督教会，将圣像破坏运动推向 高潮。上述一系列措施有力地打击了教会过份膨胀的势力，加强了军事 贵族的政治经济实力。
　　780 年年幼的君士坦丁六世即位，皇太后艾琳（780—802 执政）摄 政，帝国的政策发生了变化，她反对圣像破坏运动，于 787 年在尼西亚 召开了第 7 次主教公会议，罗马教皇也派代表出席了会议。会议谴责了 754 年君士坦丁堡宗教会议是亵渎上帝的异端，下令恢复圣像。这次会议 上神性不能离开物质世界，物质世界可能成为接近上帝的中介的思想取 得了胜利。不过，会议并未恢复和发还一切被封闭的修院和教产，对于 西西里岛和意大利南部的归属问题也避而不谈。同时由于艾琳不承认法 兰克帝国皇帝查理曼于 800 年的加冕，因此，教皇虽派使节出席了会议， 但对决议持保留态度。802 年艾琳被废之后，圣像崇拜问题又几度出现逆 转。在圣像崇拜之争持续了 100 多年后，终以所谓“神像的完全胜利” 而结束。在整个斗争过程中，罗马教会始终站在圣像崇拜一边。
　　在圣像崇拜之争的过程中，有值得一提的一位人物和一段史实，这 就是大马士革的约翰（约 700—753）和穆斯林占领区基督教的“颂歌” 创作活动。大马士革的约翰一直是圣像崇拜的热烈拥护者，他从基督论 的角度论证了圣像崇拜的合理性。认为基督作为道成肉身的人是有形象 的，如果承认基督的人性与神性结合在一个位格中，那么，敬拜基督的 图像与敬拜《福音书》是一样的。《福音书》里用文字描绘基督的形象， 而圣像不过是用绘画来描绘基督的形象。他因此被君士坦丁五世开除出 教会。在占领区，由于穆斯林实行宗教宽容政策，因此在耶路撒冷的教 会中，早祷仪式开始用“颂歌”代替经文赞美诗，大马士革的约翰和音 律家科斯马斯就是最著名的颂歌作者。整个 8 世纪间在为穆斯林占领的 安提阿和小亚细亚地区，颂歌创作十分繁荣，第 7 次公会议后，君士坦 丁堡也一度成为创作中心。

　　3．东西两派教会的大分裂

　　（1）基督教会首席之争
　　东西方教会由于地理、政治、尤其是文化传统方面的种种差异，逐 渐在历史的沿革中形成了两派，这两派长期以来围绕着教会的最高统治 权不断发生冲突，使双方的裂痕一次次加深，终于导致 1054 年双方彻底 决裂。
　　从公元 325 年尼西亚主教公会议以后，东西两派之间的争执和仇恨 虽然表现形式不同，但一直围绕着一个中心问题，即“谁是基督教会的 首脑？”451 年查尔西顿公会议提出，君士坦丁堡主教与罗马主教具有同 等地位，对此，罗马教会拒绝接受。长期以来，罗马教会自认为圣徒彼 得所创，以正统地位自居，并提出“彼得优越论”来论证罗马主教是普 世教会的当然领袖。482 年因《赫诺肯提谕》公案而导致“阿卡西乌分裂”， 东西方断绝往来达 36 年之久。6 世纪末罗马教皇格列高利一世取得罗马 城的统治权，与世俗君主分庭抗礼，自尊为“上帝众仆之仆”，位在众 主教之上。726 年东罗马帝国皇帝利奥三世发动圣像破坏运动，罗马教皇 坚决反对，并进而支持皇帝的敌人。为此，皇帝剥夺了罗马教皇对意大 利南部和西西里岛的管辖权，导致教皇与皇帝的决裂，转而寻求法兰克 人的支持。9 世纪西派教会伪造《伊西多尔教会集》，向东方教会提出种 种要求。东西两派在“和子”句纠纷案中互相谴责，互相攻击，使矛盾 更加尖锐。
　　（2）君士坦丁堡佛提乌牧首案
　　围绕着君士坦丁堡牧首问题，东西双方又展开了一场激烈混战。842 年年幼的拜占庭皇帝米歇尔三世（842—867 在位）即位，皇太后狄奥多 拉摄政。为摆脱母亲控制，长大后的皇帝于 858 年废黜了其母任命的君 士坦丁堡牧首伊格纳提乌斯，任命平信徒佛提乌。为了使没有神品的佛 提乌的牧首地位合法化，米歇尔三世写信邀请罗马教皇尼古拉一世派特 使来参加宗教会议。861 年教皇使节带着教皇亲笔信参加了会议。教皇在 信中再次强调罗马教皇在整个基督教会中的首脑地位，并以归还西西里 等教区作为同意佛提乌担任君士坦丁堡牧首区牧首的合法性的条件。会 后，教皇发现拜占庭帝国根本无意交还西西里等教区，便于 863 年召开 罗马宗教会议进行报复，开除了佛提乌教籍，承认伊格纳提乌斯为君士 坦丁堡牧首区牧首。东西双方互相玩弄权术，勾心斗角，翻云覆雨，使 斗争越演越烈。

　　（3）新教区争夺案
　　为争夺摩拉维亚国和保加利亚国新教区的控制权，东西两派进行了 长期斗争，这一时期斗争也达到白热化程度。摩拉维亚国君主为抵制德 意志封建主和教会势力的侵入，希望得到拜占庭帝国的支持，拜占庭帝 国对此求之不得。自从失去了安提阿、亚历山大里亚和耶路撒冷三大教 区以后，拜占庭帝国试图向西面巴尔干半岛发展自己的势力。因此，863 年便派遣修道士西里尔和美多迪乌两兄弟前往传教，他们以希腊字母为 基础，创造了斯拉夫字母，把传教书籍也译成斯拉夫文，对当时的传教 事业和当地的斯拉夫文化的发展产生了深远影响。为此，德意志封建主 于 870 年策动政变，推翻了摩拉维亚亲拜占庭君主，将拜占庭帝国的传 教士关进监狱并继而驱逐出境，由德意志教会控制了摩拉维亚教会。这 场争夺势力范围的斗争以西派胜利告终，随后双方为争夺保加利亚国又 展开了激烈冲突。
　　拜占庭帝国利用“和亲”和武力两种手段，使保加利亚国承认拜占 庭帝国的宗主权。当时的保加利亚国王波里斯也想利用基督教统一各部 族，因此便下令全国皈依了基督教。但拜占庭帝国得寸进尺的要求，促 使保加利亚国企图摆脱其控制。一直窥探事态发展的罗马教皇趁机开始 了策反工作。866 年波里斯国王为摆脱拜占庭帝国和东派教会的控制，决 定承认罗马教皇在基督教会中享有至高无上的首席地位。君士坦丁堡牧 首佛提乌（810—895）大怒，立刻指责罗马教会犯有 6 项异端罪行，如 在《信经》中加入“和子”句，星期六斋戒、大斋期喝牛奶、吃奶油和 乳酪、要求神职人员独身，只准主教行使坚振礼等。867 年拜占庭帝国皇 帝米歇尔三世在佛提乌鼓动下，召开君士坦丁堡宗教会议，开除罗马教 皇尼古拉一世（858—867 在位）的教籍。868 年佛提乌被新任皇帝巴塞 尔一世撤去牧首职务，伊格纳提乌斯（799—877）重任牧首。罗马教皇 约翰八世要挟他将保加利亚教会划归罗马教会管辖，否则撤其牧首教 职。伊格纳提乌斯在皇帝支持下断然拒绝，东西矛盾更加尖锐。870 年教 皇拒绝保加利亚国王波里斯提出的在保加利亚设置大主教座堂的要求， 使波里斯绝断与西派教会的往来，再次同拜占庭帝国恢复关系。877 年伊 格纳提乌斯去世，佛提乌再任君士坦丁堡教会牧首。教皇乘机再次提出 对保加利亚教会的要求，遭到拜占庭皇帝和佛提乌的拒绝。因此罗马教 会于 881 年再次诅咒佛提乌。884 年波里斯在君士坦丁堡教会中做修士的 儿子西缅即位，把东派教会的组织制度在全国推广。东西两派几经较量， 终以东派胜利而告终。至此两派的裂痕已无法弥合。
　　963 年罗马教皇为德意志国王奥托一世加冕，称“神圣罗马帝国皇 帝”，这引起东方的愤怒。拜占庭帝国一直自居为正统的罗马帝国，而 罗马教皇竟然将日尔曼人的国家及其君主称为“神圣罗马帝国”及其皇 帝，这令东方忍无可忍，对此坚决拒绝承认。东西之间的刻骨仇恨终于 一步步迎来了两派教会的大分裂。

　　（4）最后的分裂
　　11 世纪，罗马教皇联合诺曼人和日尔曼人，并引诺曼人进入意大利 南部，企图挤掉拜占庭帝国在这一地区的势力。于是任命罗马教会教士 为意大利南部西西里岛主教，并怂恿诺曼人禁止该地东派教区行使希腊 礼仪。君士坦丁堡牧首区牧首米歇尔·色路拉里乌斯（1043—1058 在职） 大怒，一方面也往那里派遣主教与之对峙，下令拜占庭帝国境内所有行 使拉丁礼仪的教会一律采用希腊礼仪；另一方面于 1053 年写信给罗马教 皇利奥九世，谴责了罗马教会的种种异端罪行，如在圣餐中食用无酵饼、 吃动物的血等等。教皇写信予以回击，指责君士坦丁堡牧首区牧首滥用 “普世牧首”称号和在拜占庭帝国境内对待西派所属教会的种种做法， 再次强调罗马教会及其主教高于一切教会及其主教。1054 年教皇利奥九 世派霍姆伯特和洛林的弗里德里希二位使节携信前往君士坦丁堡，遭到 米歇尔·色路拉里乌斯拒绝。于是，使节把绝罚色路拉里乌斯的“教皇 通谕”放在索菲娅大教堂的圣坛上以示决裂。色路拉里乌斯即刻召开宗 教会议予以反击，宣布罗马教皇及其使节是渎神的人，他们象野猪一样 从黑暗的西方来到圣城诬蔑真理，并革除了利奥九世的教籍。至此，基 督教东西两派终于正式彻底分裂。
　　1054 年东西教会的大分裂形成了基督教的两大派别：东正教和罗马 公教。东部教会认为西方基督教自西罗马帝国灭亡后已受异族沾污，标 榜自己的“正统性”，故称“东正教”，又由于东部教区采用希腊语言 和礼仪，因而也称“希腊正教”。西部采用拉丁语言和拉丁礼仪的罗马 拉丁教会则强调自己的“普世性”，因此自称为“罗马公教”，汉语译 做“天主教”。天主教，东正教以及后来宗教改革中产生的基督新教（汉 译基督教）并列为基督教的三大派别。
　　四、罗马天主教会的兴盛

　　1．教权对王权的胜利

　　（1）格列高利七世与亨利四世的较量——主教叙任权之争
　　1054 年东西两派教会分裂不久，教皇利奥九世去世。1056 年神圣罗 马帝国皇帝亨利三世去世，年幼的亨利四世即位，其母艾格尼丝摄政。 克吕尼派乘机开始了教会摆脱皇权控制的运动，在主教叙任权问题上教 权与王权展开了一场较量。
　　1057 年教皇斯蒂芬九世即位（1057—1058 在位），支持枢机主教霍 姆伯特撰文《反神职买卖三书》，宣称平信徒授任的神职无效，实际是 对皇帝有神职叙任权的否定。不料教皇突然去世，引起一场危机。罗马 教会的幕后主持者希尔德布兰力挽狂澜，在他的指挥和策划下，召开克 吕尼改革派枢机主教会议，选举佛罗伦萨主教格哈德为教皇，称尼古拉 二世（1058—1061 在位）。为摆脱德皇和罗马贵族的控制，尼古拉二世 依照希尔德布兰的策略，与意大利南部的诺曼人结盟，取得意大利北部 最强大的封建主的支持，遂与德皇展开正面交锋。1059 年尼古拉二世在 罗马召开会议，颁布了由霍姆伯特起草的教皇选举法，明令平信徒不准 授任神职，规定教皇只能由枢机主教团选立，教皇人选不一定限于罗马 城的神职人员，如遇特殊情况，选举地点也不一定限于罗马。会议对皇 帝和世俗政权在教皇选举中的作用只字不提，实际上等于否定了他们的 权力。教皇选举法规虽历经修改，但仍是至今还在沿用的一个最古老的 成文法规。
　　正当新法规定实施之际，教皇于 1061 年去世，改革派理论家和枢机 主教霍姆伯特也去世。在希尔德布兰主导下，亚历山大二世（1061—1073 在位）继任教皇。他继续扩大教皇权势，强令买卖神职的大主教苦修补 赎，干涉德皇亨利四世的婚姻，反对亨利四世任命米兰大主教，并将亨 利四世的几位亲信开除教籍。
　　1073 年在举行教皇亚历山大二世的殡葬时，改革派首领希尔德布兰 被人们象暴动一样抬到“带锁链的圣彼得教堂”的教皇宝座上，拥立为 教皇，称格列高利七世（1073—1085 在位）。他毕生致力于实现“教权 高于皇权”的目标。任教皇前历任罗马教廷的要职，成为罗马教会的幕 后主持者，以纵横捭■的才能与谋略立下了汗马功劳。任教皇后，正值 亨利四世忙于镇压国内农民起义和大贵族叛乱，无暇他顾之际，因此， 格列高利七世趁机逼迫他在纽纶堡的教皇使节面前向教皇亚历山大二世 悔罪，答应今后服从教皇。1075 年格列高利七世召开罗马宗教会议，发 布《教皇敕令》，重申禁止平信徒授任神职，宣称只有教皇具有任免主 教，制定新法规，设立新教区的权力，只有罗马主教堪称普世主教，有 权废黜皇帝，罗马教会永不犯错误，教皇永不受审判等等。1075 年亨利 四世解决了国内危机，于是迅速改变了对教皇的态度，对《教皇敕令》 表示异议，再次委任米兰大主教。他利用法国和德国数千名主教和神父 反对关于买卖神职和神父结婚的禁令，于 1076 年 1 月 24 日在沃尔姆斯 召开会议，猛烈斥责格列高利七世，否认他有教皇权力。枢机主教“白 人休哥”带头控诉教皇的罪行，伦巴第全体主教也跟着反对他。
　　格列高利七世对此予以反击。1076 年 2 月 22 日他召开宗教会议，颁 布了中世纪最著名的教皇法令，宣布革除亨利四世的教籍，取消他在德 国和意大利的统治权，解除臣民对他的效忠誓言，这是前所未有的教皇 权威的显示。亨利四世写了一封措词尖刻的信作为回答，宣称教皇是伪 修士，应滚下教皇宝座，永受诅咒。但亨利四世没有统一的德国做后盾， 德意志的贵族和大多数修士都趁机起来反对他。1076 年 10 月德国贵族在 特里布尔召开大会，宣布如果亨利四世的教籍一年内不得恢复，就要废 黜其帝位，并决定 1077 年 2 月在奥格斯堡举行会议与教皇共商德国的政 治和宗教问题。亨利四世陷于巨大的危险，面对强大的反对势力，被迫 屈辱地哀求格列高利七世帮他挣脱困境，撤销绝罚令。教皇拒绝一切要 求，坚持要在奥格斯堡会议上解决这些问题。
　　亨利四世走投无路，决定采取忍辱负重的方法得到教皇的敕免。为 了能在教皇参加奥格斯堡会议之前见到他，1076 年的隆冬季节，他穿过 阿尔卑斯山，在教皇去往德国的必经之地意大利北部等候。格列高利七 世因不明德皇的来意，慌忙躲进卡诺莎城避难。亨利四世在城堡外披毡 赤足等候了三天，请求宽恕，终于 1077 年 1 月 28 日得到教皇敕免，随 后返回德意志。这件事史称“卡诺莎事件”。
　　亨利四世通过苦肉计获得教皇敕罪得以保住皇位，这对于教皇而言 无异放虎归山。亨利四世回国后，努力稳定政治局势，重新聚集起支持 他的王公贵族和主教力量，那些反对他的人对教皇的信任大大降低，惊 恐地也都投到他的麾下，一些坚持废黜他的贵族与主教则推选鲁道尔夫 公爵为皇帝。格列高利七世于 1080 年 3 月召开罗马宗教会议，再次废掉 亨利四世的教籍和帝位。然而，重振起来的亨利四世针锋相对，于同年 6 月在布利克森召开宗教会议，宣布废黜格列高利七世，推选其死对头拉 文纳教区大主教威伯特为教皇，称克雷门三世（1080—1100 在位），形 成罗马城两个教皇对峙的局面。10 月鲁道尔夫战死，亨利四世的地位空 前稳固。他决心除掉格列高利七世，1081 年率军进入意大利，围困罗马 城达两年之久。格列高利七世被迫向诺曼人求救，援军未到，罗马城已 被攻破。教皇克雷门三世在圣彼得大教堂为亨利四世举行了皇帝加冕 礼。5 月诺曼人军队进入罗马，德军北撤。诺
　　1 曼人抢劫烧杀3日， 的罗马城被毁。诺曼人南撤时，格列高利七世害
　　3 怕罗马人向他清算引狼入室之罪，随之而去。不久在悔恨交加中病死。 格列高利七世毕生从事整治教规，提高教皇权力的斗争，为教皇权势达 到鼎盛铺平了道路。他是天主教会史上的一位具有重要历史地位的教 皇。
　　格列高利七世去世后，忠于他的枢机主教们选立维克多三世（1086 —1087 在位）为教皇。因罗马城为德皇亨利四世和教皇克雷门三世控制， 他无法行使教皇职权，不久就去世了。改革派枢机主教又选立法国人枢 机主教奥托为教皇，称乌儿班二世（1088—1099 在位），他富有谋略和 政治手腕，1093 年驱逐了克雷门三世，控制了罗马。1095 年 3 月他在皮 亚琴察召开宗教大会，宣布了十字军东征。1096 年，他利用十字军打败 了克雷门三世及其追随者，把敌对派全部开除教籍。在十字军浪潮推动 下，他迅速跃居欧洲领袖的地位。
　　1099 年帕斯卡尔二世（1099—1118 在位）继任教皇，为争夺主教叙 任权与亨利五世发生尖锐矛盾。1110 年亨利五世进军罗马，迫使教皇让 步。1111 年双方达成协议，皇帝放弃主教叙任权，教皇放弃政治和经济 权益，然后，教皇为亨利五世加冕。这个协议遭到德国主教们的激烈反 对，他们拒绝交出自己的政治经济特权。教皇被迫撤毁协议，德皇大怒， 下令囚禁教皇和枢机主教，强迫教皇为他加冕，并交出象征授任神职权 力的权杖和权戒。然而，教皇迫于克吕尼改革派的愤怒抗议和强大压力， 又于 1112 年 3 月召开罗马宗教会议，撤回协议。9 月又在维也纳宗教会 议上开除了亨利五世的教籍，再次重申平信徒无权授任神职。对此，亨 利五世再次率军进入罗马，驱逐了教皇帕斯卡尔二世，另立卡里克斯托 斯二世（1119—1124 在位）为教皇。
　　皇帝与教皇之间长期争夺主教叙任权的斗争，逐渐使双方认识到， 再继续下去不仅谁也无法取得绝对胜利，而且对各自的统治都会产生不 利影响。同时十字军东征的成果也使双方无心再战，而把视线移向了富 庶的东方。一些教会领袖人士也先后撰文论证教会和国家都有叙任权， 国家授与世俗权力，教会授与宗教权力。这种原则在英国已经开始实行。 因此，1122 年亨利五世与教皇卡里克斯托斯二世终于达成妥协，签定了 沃尔姆斯宗教协定。根据协定，德意志的主教和修院院长由神职界按照 法规选举产生，选举时皇帝可临场监选，有争议时，皇帝可同省都主教 和其他主教协商解决。皇帝放弃主教叙任权，交出了权杖和权戒。教皇 则承认皇帝的世俗叙任权。实际的结果是，在德国主教和修院院长的任 命需由皇帝和教会双方批准才有效，在其它地区皇帝的叙任权则大部分 崩溃。
　　从利奥九世以来历时 70 多年的主教叙任权的斗争终于告一段落。在 这场斗争中，教会取得了很大胜利，教皇的权势已发展到足以与皇权相 对抗的地步。从此，确立了中世纪西欧的分权局面，对近代西方分权制 度的发展产生了深远影响。

　　（2）教皇权势发展的顶峰——英诺森三世与教权至上主义
　　1125 年德意志旧统治王朝灭亡，经过十几年的皇位争夺战，霍亨斯 陶芬家族于 1138 年夺得皇位。1152 年王朝的第二个皇帝红胡子腓特烈一 世（1152—1190 在位）即位，与教皇亚历山大三世之间展开了几个回合 的斗争。1179 年教皇战胜德皇。为防止以后皇帝干预教皇选举，制
　　2 订了新的《教皇选举法》，规定教皇须经枢机主教的 以上的人赞成才
　　3 能当选。该法规至今仍基本沿用。此后，教皇开始了进一步扩大权势的 活动，他动员各国教会法专家制造舆论，鼓吹“教皇权力至上”，“皇 权来自教权”，“教皇有权废黜皇帝”，教皇除严重传播异端，不得予 以废黜等。教皇在与德皇争权的同时，还与英王展开了激烈的权力之争， 迫使英王做了让步。
　　1198 年教皇英诺森三世（1198—1216 在位）即位，提出了“教皇是 世界之父”这一历任教皇所迫求的最高世俗目标，伴随着十字军东征， 将教皇权势推向了发展的顶峰。
　　在教会内部，英诺森三世完全按照专制皇帝集权观念处理教会事 务。他认为，主教的职责就是协助教皇管理教会。面对十字军东征中矛 盾重重的西欧世俗君主无力对付教皇的局势，他大权独揽，随意按照自 己的意志任免和调动主教和修道院长。在与皇权之间的关系上，英诺森 三世以公元 800 年利奥三世为查理曼举行加冕礼为根据，坚持教皇有权 决定皇帝和国王的人选。他宣称、教皇是“使徒彼得的继承人”的提法 还不能表示教皇的真正地位，教皇应该是“真正的上帝的代理人”。教 皇权力直接来自上帝，一切世俗君王都应臣服于教皇，坚定宣扬“教皇 权力至高无上”的观念。抱着这种观念，他怂恿十字军攻占君士坦丁堡， 并在巴尔干至小亚细亚建立起十字军的王国。在处理西欧事务方面，当 德皇亨利六世死后，贵族集团为争夺皇位，使德国政局陷入混乱之际， 英诺森三世趁机挑起内战，从中谋利。当奥托四世 1209 年由教皇加冕登 上皇位后，撕毁与教皇私下达成的“扩大教皇领地”的协议，并进军意 大利，教皇毫不犹豫地废黜了奥托四世，于 1212 年另立腓特烈二世（1212 —1250 在位）为德意志皇帝，德国政局完全落入英诺森三世之手。趁此 时机他进一步扩大教皇权势，干预西欧各国内政，迫使法王腓力二世、 莱昂国王阿尔聿斯九世，葡萄牙国王桑乔一世、波兰国王拉季斯拉夫等 先后臣服。当英王约翰拒绝教皇任命的斯蒂芬·兰顿为坎特伯雷大主教 时，英诺森三世宣布废黜英王，并以组织十字军相胁。英王被迫屈服， 自认教皇附庸，同意每年向教皇纳贡。随着英王的臣服，教皇的权势达 到顶峰。
　　英诺森三世还多次组织十字军东征拜占庭，击溃东正教会，镇压法 国南部的异端阿尔比派，侵略波罗的海沿岸的斯拉夫人。兵锋所至，教 皇势力随之扩张，对各国人民征收名目繁多的教会捐税，并开始大量销 售赎罪卷，使大批财富不断流入罗马。此外，英诺森三世还积极支持托 钵修会的建立和发展，宣传“清贫福音”，试图克服教会中滋生的腐朽 倾向，瓦解异端运动，从精神上解除人们对教会的不满情绪。为巩固罗 马教会的权威地位，英诺森三世还修订了教法规。
　　1216 年英诺森三世去世，教皇洪诺留三世（1216—1227 在位）即位。 1220 年腓特烈二世由教皇加冕称帝，他全力建立中央集权，镇压意大利 北部的封建主叛乱，削弱贵族和教会权利，引起意大利北部贵族和教皇 的联合反抗。随后两任教皇格列高利九世（1227—1241 在位）和英诺森 四世（1243—1254 在位）与腓特烈二世之间进行了长期斗争。1243 年教 皇英诺森四世讨伐腓特烈二世失败，逃往法国，依靠法王重建教廷。1248 年，腓特烈二世被意大利城市联军击败，二年后去世。从此，德意志霍 亨斯陶芬王朝走向没落，德国分裂为许多各自为政的封建诸侯领地。
　　从 11 世纪中叶开始到 13 世纪上半叶为止，历时 200 年的教俗之争 使教权对皇权取得了重大胜利，英诺森三世将之推向顶峰。然而，从 13 世纪中叶英诺森四世依靠法王重建教廷起，教皇便开始逐渐落入法王之 手，教皇权势也随之开始一步步走向衰落。

　　2．十字军东征

　　（1）十字军东征的社会宗教根源
　　进入 11 世纪以后，西欧人民普遍处境悲惨，绝大多数农民沦为农奴， 各种赋税徭役日益增多，封建剥削和压迫日益深重，再加上连续的荒年， 更使农奴的生活苦不堪言。他们强烈渴望摆脱困苦，解除重负。对于统 治阶级而言，当时西欧土地已被封建主瓜分完毕，为了满足日益澎胀的 生活欲望，封建主们除向农民加重负担以外，都渴望着向外扩张，另辟 财源。统治集团之间连绵的兼并战争，使一部分人日益强大，而另一部 分人则逐渐衰落，衰落的封建主也企图寻求出路。不仅如此，当时的西 欧各国普遍实行长子继承制，除长子外，其他儿子几乎一无所有，这样， 在统治集团内部就形成了一个没有财产，又渴望财产、土地和农奴的骑 士阶层。这些武装骑士靠着刀剑发财致富，他们或为大封建主的武装侍 从，或打家劫舍，因此也企望能开辟一条生活出路。而随着西欧城市的 兴起，贸易日渐发达，大量东方的贵重商品开始经由意大利运往西欧， 这既大大刺激了封建贵族的物欲，又使他们从东方找到了攫取土地和财 富的希望。上述种种状况都成为十字军东征的社会世俗基础或经济物质 原因。因此，在农奴渴望解脱苦难，封建贵族渴望获得财富的社会背景 下，当教会宣布，参加十字军东征的负债农民和城市贫民可免付欠债利 息，出征超过一年可免交赋税，农奴远征可以获得人身自由，号召人们 向富裕的东方进发时，东征便成为一条摆脱困境的出路，得到了热烈的 响应。
　　在人们普遍要求改变环境的刺激下，经过克吕尼派改革运动，11 世 纪的宗教热情也随之高涨起来，人们普遍充满了修来世的强烈意识，认 为今世不幸，追求天堂至福。因此，隐修主义和禁欲主义普遍盛行，重 视圣物崇拜和朝圣活动也形成了去耶路撒冷朝圣的风气。因此，在教会 宣称，参加十字军东征的士兵可以获得敕罪，死后不必在炼狱中受煎熬， 而能直升天堂的时候，人们纷纷都把东征看做是一条灵魂拯救的道路， 毫不迟疑地加入了十字军“圣战”。另一方面，自从耶路撒冷被穆斯林 占领以来，收复圣地也成为基督徒的一种宗教愿望。这种愿望在教会的 煽动下，很快变成宗教狂热，于是，“收复圣地”、“援助东方兄弟”， 也成了十字军东征的又一精神支柱。上述各种因素都是十字军东征在广 大基督徒群众中的宗教基础。
　　就罗马教会本身而言，乌尔班二世于 1095 年发动十字军东征既是为 了把西欧社会中的不安定因素转移到东方，掠夺东方财富，以解除西欧 社会的危机，也是克吕尼派长期以来追求和实现教权高于皇权，罗马教 皇至高无上，并企图有朝一日统一东西教会的实际行动和有效措施。因 此，当信奉伊斯兰教的塞尔柱土耳其人进攻拜占庭帝国，而帝国无力抵 抗，皇帝亚历克塞一世向罗马教皇求援，并表示将东正教会重新合并在 罗马教皇统治之下的意愿时，正好给教皇东征以籍口，而此时拜占庭帝 国任人宰割的软弱境地，也正是罗马教皇扩大势力，控制东方教会的大 好时机。于是，十字军东征的各种条件都已具备，发动十字军战争就成 为势在必行了。
　　1095 年 3 月，乌尔班二世在意大利北部的皮亚琴察召开宗教会议， 决定援助君士坦丁堡。随后几个月内，他在意大利北部和法国南部游说， 煽动宗教狂热。11 月在法国克莱芒召开宗教大会，这是一场动员会和誓 师会。到会者有法国高级教士 600 多人，成千名骑士和神职人员聚集在 会场外，还有封建主、商人，来自四面八方的农奴和平民。会上教皇乌 尔班二世发表了一篇极富煽动性的演说，先叙述了法国人的光辉业绩， 又列举了穆斯林的种种暴行，接着呼吁“向蛮族作战”，“援助东方兄 弟”，“耶路撒冷是世界的中心，土地肥沃，如同天堂，等待着你们去 拯救”，“带上上帝赐给的强大的武力”，毫不迟疑地“登上赴圣墓的 征途”，这样，不仅罪能得到敕免，而且还将得到“天国永不朽坏的荣 耀。”乌尔班二世还煽动性地说道，“这里到处是贫困、饥饿和忧愁， 而东方充满了欢乐和富饶”，在上帝的引导下，“让那些为了微薄的工 资而拚命劳动的人，在东方的征途中去取得永恒的报酬吧。”在场的人 们情绪激昂，高呼“这是上帝所愿！”于是，在宗教圣战的旗帜下，在 灵魂得救和经济富裕的幻想召唤中，历时近 200 年的十字军东征——一 场侵略战争开始了。

　　（2）八次十字军东征
　　1096 年 2 月第一次东征开始。一支由法国隐修士彼得和德意志骑士 穷汉瓦尔特率领的，主要由农民组成的十字军分头从法国北部、中部和 德意志西部出发，沿莱因河、多瑙河，经匈牙利、保加利亚向拜占庭帝 国的君士坦丁堡进发。这支几万人的十字军毫无纪律和作战训练，装备 极差，沿途靠抢劫为生，遭到匈牙利、保加利亚和拜占庭人的自卫还击， 到达小亚细亚后，就被塞尔柱土耳其人歼灭，生还者仅 3000 人。
　　1096 年 8 月由法国、德国和意大利封建贵族骑士组成的十字军，分 4 路向东进军。1097 年春在君士坦丁堡会合后，继续经小亚细亚向耶路 撒冷进攻。十字军沿途烧杀抢掠，1097 年 5 月攻陷尼西亚，次年攻占安 提阿。1099 年 7 月 15 日攻陷耶路撒冷，将圣城抢劫血洗一空，屠杀了全 城 7 万多穆斯林。十字军在所占领的地区依照西欧的封建制度，相继建 立起四个拉丁国家：耶路撒冷王国、安提阿公国、的黎波里伯国和以得 撒伯国。在这些国家里，封建领主把土地分给骑士作为领地，把当地的 穆斯林以及东正教的基督徒分给骑士作为农奴，使得原来在欧洲只拥有 一个村庄或几个铜板的骑士成为一座城市的领主和富翁，他们在东方实 现着发财致富的梦想，许多人再也不愿返回欧洲。在宗教方面，拉丁国 家接受罗马教皇管辖，使用拉丁礼拜仪式，取消希腊东正教。同时，教 皇还把占领地分为四个大教区和 10 个主教区，建立了许多隐修院，终于 把西方基督教扩展到东方。
　　第一次东征结束后，大批骑士带着掠夺的财富返回西欧，剩下几千 名骑士领主留在巴勒斯坦。为了保护东方十字军国家的地位，教皇在西 欧又组织了几个军事修会，即“圣殿骑士团”、“圣约翰骑士团”，也 称“医院骑士团”和“条顿骑士团”。这些骑士大多是法、意、德等各 国破落贵族出身的亡命之徒，这些骑士团作为宗教性的军事组织，直属 教皇管辖，任务是镇压巴勒斯坦和叙利亚一带居民的反抗，与周边的穆 斯林国家作战，保护十字军领地。后来，十字军领地陆续被穆斯林收复， 骑士团被迫撤回。
　　1144 年穆斯林向十字军发动反攻，占领以得撒，不久在连续进攻下， 十字军被迫放弃了大部分侵占的领土，这为教皇发动第二次东征提供了 理由。1146 年明谷隐修院院长伯尔纳奉教皇尤金三世（1145—1153 在位） 之命，到西欧各地煽动宗教狂热，并且取得了法王路易七世和德皇康拉 德三世的支持，第二次组织起十字军。1147 年夏由法王和德皇各率 7 万 名封建主和骑士组成的队伍，开始了第二次十字军东征。由于耶路撒冷 王国和圣殿骑士团之间、法德之间及其与拜占庭帝国之间的种种矛盾， 再加上军事指挥一再失误，致使第二次东征于 1149 年以失败告终。
　　1174 年埃及苏丹萨拉丁建立萨拉丁帝国，统一了埃及和叙利亚，成 为当时最强大的穆斯林领袖。1187 年萨拉丁率军攻陷耶路撒冷，消息传 至欧洲，西欧封建主大为震惊，于是，教皇克雷芒三世组织了第三次十 字军东征。1189 年德、法、英三国君主分别亲自率领由贵族、骑士和雇 佣兵组成的三支队伍，开始了东征。拜占庭对十字军早有戒心，暗下与 萨拉丁秘密结盟，准备把十字军逐出君士坦丁堡。德国十字军在德皇红 胡子腓特烈率领下进攻拜占庭。1190 年德军进入小亚细亚，不料腓特烈 淹死在河中，所率军队大部分返回西欧，另一部分则溃散了。英王狮心 理查和法王腓利普二世率领英法二支十字军由海上进发。两国矛盾重 重，东征路上一直各怀私心，明争暗斗。1191 年在攻陷要塞阿克后，法 军因国内政治纠纷撤军回国，只留下英军同萨拉丁作战。狮心王理查在 撒拉丁的顽强抵抗下，兵力耗尽也无法攻陷耶路撒冷，只得与萨拉丁于 1192 年签定为期 3 年的停战和约。和约规定，耶路撒冷由萨拉丁占领， 而萨拉丁同意西欧的朝圣香客和商人三年内自由进入耶路撒冷。至此第 三次东征便告结束。
　　1202 年教皇英诺森三世发动了第四次十字军东征。这次东征既是以 “收复圣地”为名，以掠夺基督兄弟为实的一次世俗性侵略战争，又是 以“收复圣地”为名，以实现罗马教廷征服拜占庭帝国，统一基督教会， 确立罗马教皇在整个基督教世界的首脑地位为实的一次宗教性扩张活 动。
　　早有掠夺拜占庭之心的法、德、意封建贵族骑士和试图乘机打击自 己的贸易对手拜占庭的威尼斯，在英诺森三世领导下于 1202 年集结于威 尼斯，准备进攻拜占庭。4 月十字军帮助威尼斯攻克了被匈牙利占领的港 口萨拉城，在商妥瓜分拜占庭的协定后，1204 年 4 月十字军攻陷了君士 坦丁堡，将这座名城抢掠焚烧了一星期之久，所有珍贵文物、艺术品、 文献图书损失殆尽。君士坦丁堡普世牧首区被迫于 1206 年迁往尼西亚。
　　十字军占领君士坦丁堡不久，在巴尔干半岛南部建立了一个“拉丁 帝国”。皇帝鲍尔温宣布，君士坦丁堡主教由罗马教会任命，东正教归 罗马教皇管辖。但由于拜占庭人民的顽强抵抗，拉丁神甫始终未能真正 控制希腊教会。然而，这次东征扩大了希腊和拉丁基督教之间的深仇大 恨，拜占庭帝国也从此一蹶不振。1261 年拉丁帝国灭亡，拜占庭重新成 为一个独立国家，但由于拉丁人的灾难性征服，早已弱小得今非昔比了。
　　第四次东征以后，十字军运动转向低潮。在这期间，1212 年出现了 最悲惨的“儿童十字军”。在一些教会狂热人士只有纯洁的儿童才能光 复圣城的鼓吹下，法国牧童斯蒂芬和德国男孩尼古拉于 1212 年分别集合 了两支 12 岁左右的儿童十字军。途中，水路儿童或葬身鱼腹，或被拐卖 至埃及为奴；陆路儿童则死于饥饿和疾病者不计其数。
　　1217 年在教皇英诺森三世的号召下开始了第 5 次东征。匈牙利国 王，德、英、荷等国封建贵族、骑士率领雇佣军进攻埃及，至 1221 年完 全失败。
　　1228 年德皇腓特烈二世率十字军进行第六次东征。教皇格列高利九 世声称，德皇对耶路撒冷怀有野心，下令予以禁止。德皇无视禁令，公 然东征。他以支持埃及苏丹共同对付其敌人大马士革总督为条件，从埃 及苏丹那里取得了耶路撒冷等地的控制权，为此双方缔结了和约。教皇 闻讯，愤怒出兵进攻德皇在意大利南部的领地，并联合大马士革总督， 迫使德皇返回欧洲。1244 年埃及苏丹重新占领耶路撒冷。圣城从此永远 失去。
　　1245 年教皇英诺森四世在里昂宗教会议上鼓吹组织第七次十字军。 1248 年由法王路易九世率十字军东征埃及。1250 年，法王兵败被俘，4 年后被重金赎回，第七次东征再告失败。
　　1270 年法王路易九世亲率十字军进行第八次东征，目标是突尼斯。 这时人们对十字军已普遍失去信心，无人响应，只得用金钱雇佣骑士。 在突尼斯登陆后，全军染上瘟疫，大批死亡，残部返回法国，法王也死 于瘟疫。
　　以后，教皇多次号召组织十字军，都未实现。十字军占领的东方领 土先后被穆斯林收复。1291 年耶路撒冷王国的最后一个据点阿克城也被 埃及攻占，6 万多基督徒被杀。至此，历时近 200 年的十字军东征彻底告 终。
　　（3）十字军东征的历史影响
　　十字军东征经历了近两个世纪终于以失败宣告结束，这一事件给后 世留下了重大影响。
　　首先，十字军东征使国王、封建贵族和教会从东方掠夺积累了大量 财富，导致统治集团和教会中普遍出现腐化堕落，另一方面则给欧洲和 地中海东岸一带的人民带来巨大灾难，当事各国的生命财产损失和造成 的破坏无法估量，这又进一步加重了对农民的剥削和苦难，使西欧社会 统治阶级和被统治阶级之间的矛盾日益尖锐。
　　其次，十字军东征加深了东西方民族之间的仇恨，使伊斯兰教和基 督教之间，拉丁民族和阿拉伯民族之间长期互相敌视，使伊斯兰教国家 的统治者改变了过去对基督教的宽容态度，又更加深化了罗马天主教和 希腊东正教之间的宿仇。十字军不仅未能收复圣地，援助东方基督徒兄 弟，穆斯林势力范围却较前更为扩张，而且严重地削弱了拜占庭帝国， 使帝国从此一蹶不振，终于 15 世纪中叶亡于奥斯曼土耳其帝国。
　　再次，十字军东征提高了罗马教皇的权威和世俗地位，使其成为西 欧统治集团的霸主。同时，教皇以为十字军筹款为名，使大量财富源源 流入罗马，极大地增强了教会的经济实力，成为西欧最大的封建主，这 些都是导致教皇权势在 11 世纪末至 13 世纪中叶达到鼎盛的重要原因， 从而也加深了教皇与各国君王及封建领主之间的矛盾。
　　第四，十字军东征促进了东西方之间的经济贸易联系，使东方的财 富大量流入西欧，刺激了西欧商业贸易的发展，推动了意大利北部城市 和阿尔卑斯山、莱因河沿岸一些主要商道上的城市空前繁荣。同时，十 字军东征使许多人丧失了封建制度下的土地和财产，由此大大促进了城 镇中一种新的政治势力，即“第三等级”的形成，从而加速了社会结构 的变化和封建制度的解体，为资本主义生产关系的萌芽创造了条件。
　　最后，十字军东征使欧洲人接触了东方古老灿烂的文明，思想眼界 大开，促进了智力和文明的新觉醒。在战争中，欧洲人从东方传入了造 纸、火药、印刷等技术，学会了许多农业种植技术和纺织工艺，取得了 阿拉伯人和拜占庭帝国的哲学、数学、天文、医学、建筑等成果，获得 了失传数百年的希腊哲学家的作品，这都促使中世纪西方基督教神学的 发展在这一时期达到鼎盛。战争也促使人们研究地理，绘制地图，不但 丰富了地理知识，而且激发了欧洲人往亚洲探险旅游的热情，这都在一 定程度上促进了东西文化的交流，为以后文艺复兴运动开辟了道路。

　　3．新兴修道制度与反异端活动

　　（1）西多会修道制度的再度改革
　　11 世纪西欧教会改革的主要力量是克吕尼运动，它在取得巨大成功 以后，生活逐渐奢侈起来，到 12 世纪，克吕尼派修院教产已十分富有， 上层人物腐化堕落，修院会规废弃，纪律松驰，已经丧失了改革教会的 精神，克吕尼运动趋于没落，转变成为新起教会改革者的批判对象。12 世纪前后，西欧出现了一批新的修道团体，其中最重要的是西多会。克 吕尼派在 11 世纪盛极一时，西多会在 12 世纪占据统治地位。
　　1098 年蒙蒂埃隐修院院长罗伯特带领一批修士到第戎附近的西多旷 野，建立了一所严守本尼狄克会规的修院，称“西多修院”或“西多修 会”。在生活上西多会的修士们效法早期本笃会士，奋发克己，节衣缩 食，辛勤耕作，过着一种自我否定的简朴生活。因身着未染色的粗羊毛 衣服，被称为“白衣修士”，而本笃会士身着黑衣，被称为“黑衣修士”。 他们重视农业劳动，却轻视文化教育。在修道制度方面，西多会吸取克 吕尼修院的教训，不采用总院集权制，实行地方分治，各分院院长具有 独立主权，西多院院长只是众院长中的首席院长，而非修院首领。他主 持召开每年一次的分院长集会，共商修会大事。
　　西多会的发展在很大程度上应归功于明谷的西多会隐修院院长伯尔 纳。伯尔纳在政治上不遗余力地支持罗马教皇，积极组织第二次十字军 和圣殿骑士团，在宗教上是一个狂热的神秘主义者。他并不敌视教会的 世俗权力和教阶组织，而是极力攻击反教会权威的唯名论神学家阿伯拉 尔及其学生阿尔诺德，强调基督的神秘之爱，主张靠神恩和人的意志使 灵魂与基督结合。既注重信德，又注重善功，有力地支持了罗马教廷， 促进了修道主义。
　　在伯尔纳的大力推动下，西多会得到了迅速发展。12 世纪西多会已 拥有 300 多座修道院，至 13 世纪便增到 700 多座。然而，随着教产的增 多，西多会的纪律日益松弛起来，十字军东征的失败使普遍的宗教热情 日趋冷漠，西多会也随之逐渐衰落了。

　　（2）异端镇压和异端裁判
　　罗马天主教会在组织十字军东征讨伐异教徒和东正教的同时，还在 西欧内部开始了对异端的审理裁判和残酷迫害的大规模反异端活动。一 方面进行镇压和讨伐异端的十字军战争，另一方面还专门成立了审理异 端的宗教法庭或异端裁判所，掀开了罗马天主教史上惨烈的一页。
　　在 11、12 世纪的宗教改革运动中，一部分改革家把罗马教会纳入隐 修院的轨道，另一部分人则坚持游行布道，反对修道士和神职人员聚敛 财富和生活腐化，进而否定罗马教会制定的教会法规，甚至教义，不承 认教会的权威，因此被罗马教会定为异端，遭到了残酷镇压。
　　12 世纪上半叶异端运动高涨，先后出现了阿尔诺德派、卡塔尔派、 韦尔多派等。他们不仅反对罗马教会的腐败，而且成为西欧，特别是法 国和意大利反专制斗争的力量，于是，教俗双方联合起来共同镇压异端 运动。其中最著名的是对卡塔尔派的残酷镇压。
　　“卡塔尔”，希腊文意为“纯洁”。该派谴责世俗，自称纯洁，故 也称纯洁派。它原由巴尔干半岛上的一部分保罗派信徒吸收摩尼教思想 所形成，后由参加十字军的农民和商人传入西欧，在意大利北部和法国 南部等地活动，其中以法国南部图鲁兹的阿尔比城最为活跃，因此又有 “阿尔比派”之称。该派受东方思想影响，认为宇宙有善恶两种势力， 地上的一切属于恶魔，需要把人从恶的世界中解救出来，相信地狱和炼 狱之说，否认洗礼和弥撒，更不承认教会能使人得救，甚至把教皇斥为 恶魔，主张只遵从基督教导，过纯洁的禁欲生活。12 世纪末阿尔比派在 法国南部的势力已超过罗马教会，被罗马教会认为是最危险的敌人。
　　1179 年教皇亚历山大三世召开第三次拉特兰宗教会议，宣布绝罚阿 尔比异端，动员西欧各国加强暴力镇压。1209 年教皇英诺森三世利用法 国北部贵族和骑士垂涎东南部财富的欲望，组织了讨伐阿尔比派的十字 军，宣布凡参加讨伐异端十字军者，一律不受国家法律约束，过去和将 来所犯罪恶，都能得到教会敕免，所欠一切债务均免付利息。这支讨伐 异端的十字军作为合法的强盗攻入图鲁兹地区，因无法从众多居民中辨 别异端分子，随军的教皇特使便下令，“只管把他们统统杀光，让上帝 去分辨谁是他的子民”。于是，十字军大肆屠杀劫掠，持续进行了 4 年 的讨伐战争，残酷镇压了阿尔比派。1218 年图鲁兹人民再次爆发起义， 杀死了占领图鲁兹地区的十字军首领，于是，又开始了长达 20 多年的十 字军战争，使法国南部经济遭到了彻底破坏，阿尔比派和南部贵族势力 也都被摧毁了。
　　罗马教会为了对付和镇压异端，不仅派十字军进行大规模讨伐，而 且还专门成立了异端裁判所或宗教法庭，对异端进行严厉审理和残酷处 罚。1215 年教皇英诺森三世召开第四次拉特兰宗教会议，颁布了《教皇 敕令》，重申教义信条，并规定，已判处的异端分子应交世俗政府严加 惩罚，没收其财产；废黜或绝罚不遵照教会要求去严厉镇压异端的主教 和领主；参加镇压异端的天主教徒享受与赴圣地的十字军骑士同等的特 权和敕罪规定；被指控的异端分子如不能证明自己无罪，或者认罪后再 犯罪，主教应按教会法规予以惩处，等等。这份《教皇敕令》予告了宗 教裁判所的成立。
　　1220 年教皇洪诺留三世鉴于地方主教镇压异端不力，通令建立直属 教皇的“宗教法庭”或“宗教裁判所”。1227 年教皇格列高利九世即位 后，迅速推动了宗教裁判所的活动，1233 年发布通谕规定，地方主教要 全力协助教皇审判异端的宗教裁判所。随后在罗马教会各统辖区内普遍 成立了宗教裁判所。这些裁判所交由多米尼克修会和弗兰西斯修会管 辖，一般设在修道院内，并设有监狱。审判官由教皇直接任命，主要是 从多米尼克修会中选派，审讯秘密进行。
　　异端裁判所制定了严酷的审讯条例：有两人作证，控告即能成立； 控告人和见证人的姓名不向被告人透露；证人如撤回证词，作异端同谋 犯处理；被告人若不认罪，要受严刑拷打；不仅自己认罪，还要检举同 伙和可疑分子；为异端辩护者，要受绝罚；认罪后再翻案，予以火刑； 被判为异端者，没收其全部财产；被告可以不经审判，就予以处死，表 示悔改者，处以鞭笞、监禁等。
　　宗教裁判所惩处异端的行为酷烈之极，先后经历了 500 年之久。以 最残暴的西班牙宗教法庭为例，被判处异端的竞达 38　万多人，处以火刑 的就达 10 万多人。实质上，宗教裁判所也是整个封建制度的镇压机器， 在宗教裁判所和世俗君主的联合镇压下，到 14 世纪中叶，阿尔比派被彻 底消灭，韦尔多派也大为削弱。从 16 世纪开始，宗教裁判所随教皇权势 的下降而渐趋衰败。

　　（3）多米尼克修会和弗兰西斯修会
　　罗马天主教会不仅用火与剑镇压异端，而且还组织支持热情布道， 过献身禁欲生活的多米尼克修会和弗兰西斯修会，以图克服教会中正在 滋长的糜烂倾向，从精神和学识上瓦解和战胜异端教派。因其采取行乞 的修道制度，故称为“托钵修会”。
　　多米尼克修会（又译“多明我会”）的创始人为西班牙神甫多米尼 克（1170—1221），他出身贵族，1196 年入奥斯马隐修院。1203 年多米 尼克与奥斯马修院主教迪耶果在法国南部发现阿尔比派和韦尔多派深得 人心，而罗马传教士倍受蔑视。1204 年迪耶果主教在蒙彼利埃宗教会议 上，提出了改革传教方法的方案，认为传教士只有象阿尔比派那样自我 克制，谨守使徒式贫困，热心布道，才能使追随者返回罗马教会的怀抱。 1206 年他配合十字军讨伐阿尔比派的活动，在图鲁兹附近建立了一所女 修院，后回到奥斯马教区不久便去世。多米尼克继承了他的传教方针， 1216 年在洪诺留三世支持下成立了多米尼克修会，设有男女修院。1220 年召开第一次全会，决定采取行乞修道制度，不久编订了《传道令宪章》。 该会注重布道，宣讲信仰，反对异端，并积极提倡会士参与社会活动， 又称“布道兄弟会”。不仅如此，还热心学术研究活动和大学的讲学活 动，著名人物大阿尔伯特、托马斯·阿奎那、爱克哈特、陶勒尔、萨沃 那洛拉等，都是该会的杰出代表，许多大学也都有多米尼克会士宣讲传 教。多米尼克会士的学识和社会影响导致教皇任命他们主持宗教裁判 所，对迫害异端教派和进步思想起了重要作用。不过客观地说，修会本 身的理想追求主要在于确立一种谦卑的自我牺牲精神。
　　多米尼克修会在教皇和封建主支持下发展迅速，1221 年多米尼克去 世时，修会已拥有 60 多座修道院，分布于 8 个省区，成为西欧教会中的 一股巨大势力。此外，修会还设有“第二会”——女修会和为在俗信徒 而设的“第三会”。女修士不准接触社会，不得出外布道，只能在修院 内过一种与世隔绝的内心反省的宗教生活。
　　弗兰西斯修会（又译“方济各会”）由意大利的弗兰西斯（1182— 1226）创立。1208 年他遵照基督的教导，成立了一个修道团体，制定了 简单原始的会规，守贫节欲，身着粗布衣衫，以乞食为生。1210 年正在 发动十字军讨伐阿尔比派的英诺森三世批准成立弗兰西斯托钵修会，并 派往法国南部配合十字军进行传教。该会自称“小兄弟会”，经常出外 布道，照顾麻疯病人，救济贫民，与阿尔比派争夺群众。同时，修会还 到其它地区传教。后来在枢机主教乌哥利诺（后成为教皇格列高利九世） 领导下，形成了一整套修院制度。1221 年制定第一部会规。1223 年在教 皇洪诺留三世支持下制定了第二部会规。以后在教皇支持下，弗兰西斯 会获得了大规模发展，取得了许多特权，成为教皇镇压异端，与世俗君 主争权夺利的可靠力量。
　　弗兰西斯修会同多米尼克修会一样，也设有“第二修会”即女修会 和为在俗教徒而立的“第三修会”。
　　弗兰西斯去世后，修会发生内部分裂。以利奥为首的一派坚持“原 始精神”，谨守清贫，过一种以乞食和劳动为生的修道生活，被称为“守 规派”或“严格派”。以科托纳的伊利亚为首的另一派，则坚持传统的 罗马教会修院制度，认为修会靠乞食为生不切实际，被称为“住院派” 或“放任派”。住院派得到了教皇支持。1230 年格列高利九世宣布，弗 兰西斯的守贫遗嘱对整个修会无约束力，等于否定了守规派的主张。1245 年教皇英诺森四世宣布，所赠弗兰西斯修会的一切财产所有权归属教 廷，修会具有使用权，守规派予以强烈反对。1257 年住院派的著名经院 哲学家波拿文图拉当选为修会总会长，他主张修会应拥有自己的修院， 以便从事神学研究，追求神学真理远比乞食和劳动更重要，布道和忏悔 才是修会的主旨，从而彻底推翻了弗兰西斯倡导的“原始精神”，使修 会性质发生根本变化。波拿文图拉因此被称为“第二创始人”。然而， 守规派虽然不断遭到教皇和住院派的联合镇压，却仍在坚持不屈服的斗 争。1517 年教皇利奥十世终于将弗兰西斯会正式分为两派，各自设有总 会长和领导机构。
　　此外，还有奥斯定会和加尔默罗会。奥斯定会原为采用奥古斯丁会 规的各隐修院的总称，起初并未形成统一的修会。经过教皇英诺森四世 和亚历山大四世的努力，1256 年全欧洲正式成立统一的奥斯定会。该会 直属教皇领导，积极从事布道、神学研究工作，特别注重对《圣经》和 奥古斯丁著作的研究，并跻身于欧洲各大学之中。加尔默罗会是由意大 利人伯尔刀都于 1156 年乘十字军东征之机，率领几名隐修士到巴勒斯坦 加尔默罗山隐修，并请耶路撒冷宗教主教收徒建院，所成立的一个修会。 该会谨守“听命”、“贞洁”、“清贫”、“静默”、“斋戒”。多米 尼克修会、弗兰西斯修会和奥斯定修会、加尔默罗修会合称“四大托钵 修会”。
　　罗马天主教会的兴盛不仅表现在教权对王权的胜利，浩荡的十字军 东征以及镇压和瓦解异端等方面，而且还表现在天主教神学发展取得了 巨大的理论成就。天主教的神学理论和罗马教会的实践活动共同构成了 西派基督教的繁荣。
　　五、天主教神哲学

　　1．经院哲学的产生和唯名论与唯实论的兴起

　　（1）经院哲学的文化背景与主题
　　随着在实践上的节节胜利，西部罗马天主教会在理论上也逐渐达到 了它的巅峰状态。
　　基督教历来重视理论建设。早在基督教传入西欧之初，它所遇到的 就是一个具有悠久哲学传统的民族。为了在这块土地上扎下根来，基督 教接受和改造了古希腊罗马哲学的一些理论、命题和概念，用来建立、 完善和论证自己的教义，于公元初的几个世纪里形成了独具特色的基督 教哲学形态，即教父哲学，其最著名的代表就是 4～5 世纪的希波主教圣 奥古斯丁。然而，西罗马帝国灭亡后，教会一直忙于应付新出现的混乱 局面，无暇顾及理论建设，致使奥古斯丁后继乏人。以后的几百年间， 虽然东西两派教会在神学问题上有过诸多的激烈争论，但哲学传统却是 若断若续。加罗林王朝时期，虽曾一度重视教育，积极兴办学校、倡导 七艺，并产生了爱留根纳这样的杰出神哲学家，但毕竟独木难支大厦。 在大约 500 年的时间里，基督教在神哲学理论方面可以说没有大的建树。
　　进入 10 世纪后，西部天主教会的逐步兴盛以及对付异端的需要使建 立统一的神哲学理论被提到了议事日程上。而加罗林王朝所肇始的复兴 文化的运动则为此提供了文化基础。随着学校的增多和复兴文化运动的 深入，逻辑学逐渐获得了特殊的地位。11 世纪，法国神学家贝伦加里首 倡用辩证术即逻辑方法研究和讨论神学问题，逐渐为其他神学家接受。 逻辑和神学的这种结合不仅强化、深化了神学的内容，而且也使人们能 够重新认识教父典籍中涉及的哲学问题、命题和概念，从而形成了新的 哲学风格和思想，产生了基督教神哲学的第二个历史形态。由于这种新 的神哲学是在教会的经院中形成的，后人也就称之为经院哲学。由于弗 兰西斯修会和多米尼克修会的大力推动，以及十字军东征中由阿拉伯人 和拜占庭人所保存的古代哲学思想和典籍传入西欧，经院哲学在 13 世纪 达到鼎盛。神学与哲学的这种密切结合，形成了天主教会在这一时期的 特色。
　　经院哲学的基本内容在于运用理性的推理、证明等逻辑手段来论证 神学教义，例如上帝存在的问题、三位一体问题、圣事的内容和意义问 题、教权与皇权的关系问题等等。在讨论这些问题时，不可避免地涉及 到一些哲学问题，其中最重要的就是关于“共相”（即“一般实体”） 的争论。这场争论几乎伴随着整个经院哲学的发展，在经院哲学内部形 成了两个相互对立的基本派别，即唯名论和唯实论。唯名论认为，共相 只是一个名称，不能离开具体事物独立存在，真实存在的只是形形色色 的具体事物，唯实论则相反，认为共相是真实存在的，是具体事物存在 的根据，具体事物都是由共相派生的。从这两种对立的基本观点出发， 经院哲学家们还引申出不同的神学结论，它们构成了这一时期天主教会 神学的基本内容。
　　（2）早期唯名论者罗瑟林和阿伯拉尔
　　最早把辩证术运用于神学研究的贝伦加里，本人就是一个唯名论 者。他认为，实体只能是为外部感官所感知的东西，除实体外没有任何 真实的东西。由此出发，贝伦加里反对当时正统神学所主张的“实体转 化”说，认为圣餐中的饼和酒并不能通过祝圣转化为基督的血肉，信徒 通过圣餐接受基督的身体和血只是精神上的象征意义。贝伦加里的神学 观点遭到了罗马教会的谴责，但他所主张的理性主义神学和唯名论思想 却对后世发生了巨大的影响。
　　法国贡比涅的罗瑟林（约 1050～1123）是早期唯名论的一位重要代 表。罗瑟林否认共相的实在性，认为只有个别的事物才具有客观实在性， 共相只是名称、记号，甚至只是一种声音的流动。把罗瑟林的这种极端 唯名论观点运用于神学问题上，就必须得出与正统神学无法相容的结 论。例如：三位一体的上帝只不过是个名字，只有圣父、圣子、圣灵的 个别存在才是真实的；原罪也只是一个虚名，只有个别人、个别行为的 罪恶才是真实的；等等。罗瑟林由于这些观点也同样受到了罗马教会的 谴责。
　　早期唯名论最重要的代表是法国布列塔尼的阿伯拉尔（1079～ 1142）。阿伯拉尔是罗瑟林的学生，也是把辩证术最彻底地运用于神学 研究的一位学者。他大胆地对教会的权威思想提出怀疑，认为“由于怀 疑，我们就验证，由于验证，我们就获得真理”，主张“理解而后信仰”。 在他按照辩证术写成的名作《是与否》中，他罗列了古代教父和教会权 威们的许多相互矛盾的命题，让它们相互诘难，而把矛盾的解决却留给 了读者自己。阿伯拉尔的这种方法成为经院哲学研究神学的一个典型。
　　阿伯拉尔继承了罗瑟林的唯名论观点，坚持只有具体事物才是真实 的存在，否认共相的客观实在性。但他不同意罗瑟林把共相仅仅看作是 一种声音的流动的观点，认为共相本身虽然不是实体，但还是有所指谓 的，它所指的是“无形的事物”，即具体事物之间的某种相似性，这种 相似性本身不能脱离开具体事物而独立存在。所以，共相实际上是人们 心中的概念，人们可以把概念抽象出来单独思考，但概念本身不能独立 存在。阿伯拉尔的这种观点被称作“概念论”，由于他克服了罗瑟林的 极端性，它的观点又被称作“温和的唯名论”。从这种唯名论观点出发， 阿伯拉尔还引申出了一系列神学结论。他批判了罗瑟林的“三神论”， 认为上帝只有一位，圣父、圣子、圣灵只是上帝在不同情况下的不同显 现和不同名称；他反对原罪说，认为道德的主体是具体的个人而不是抽 象的人类，亚当遗传给人们的不是罪，而是罚；善恶不在于人们行动的 结果，而在于个人的意向和动机；等等。阿伯拉尔的思想也同样受到了 罗马教会的谴责。

　　（3）唯实论者安瑟尔谟
　　意大利奥斯塔神学家安瑟尔谟（1033～1109）也接受了贝伦加里用 理性的辩证术研究神学的方法，但在观点上却与贝伦加里相反，提出了 一种“极端的唯实论”思想。
　　安瑟尔谟是本尼狄克修会修士，曾任法国诺曼底贝克隐修院院长， 后任英国坎特伯雷大主教。他竭力拥护教皇集权的思想和行动，曾否认 英王有神职叙任权，在教皇支持下迫使英王交出象征神权的戒指和神 杖，将英王的权力限制于世俗统治范围内。在神学问题上，安瑟尔谟力 主信仰至上，认为“我们决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解”。 不过，安瑟尔谟并不简单地否弃理性的作用。在他看来，“当我们有了 坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很 大的懒惰”。此外，“我们必须用理性去维护我们的信仰，以反对不信 上帝的人”。安瑟尔谟一生的理论活动，也正是这种原则的实践。
　　安瑟尔谟继承了奥古斯丁的神哲学思想，断言共相是先于和离开个 别事物而独立存在的实体，个别事物只是分有了共相才获得存在，因而 不是真实的存在，只有共相才是真实的存在。安瑟尔谟的这种观点被后 世称作“极端的唯实论”。不过，真正确立了安瑟尔谟在基督教神哲学 史上地位的，是他从这种极端唯实论观点出发所作出的上帝存在的“本 体论证明”。证明上帝的存在，历来是基督教信仰的基础，也是基督教 神哲学的一个重要主题。在安瑟尔谟之前，基督教神哲学家大多主张人 的自然理性不能把握上帝的存在，人的灵魂必须超越经验知识，超越世 间的一切，超越自我，在一种无物无我的神秘境界中静观上帝。安瑟尔 谟独出心裁，认为上帝的存在是可以通过逻辑论证加以证明的。他断定， 即使是愚人的心中也有一个至高无上者的观念；而至高无上的东西不可 能只是作为观念存在于人们心中，它必然也是现实的存在，否则它就不 是至高无上的，就会有一种既存在于人们心中，又存在于现实中的东西 比它更伟大；因此，至高无上的东西必然是确确实实存在着的，决不能 被设想为不存在。它就是上帝。其他一切都可以被设想为不存在，唯独 上帝不可以，上帝是最真实的存在。安瑟尔谟这种从观念、从思维推论 出存在的本体论证明方法当时就遭到法国神学家高尼罗的批驳，不久之 后就被托马斯·阿奎那提出的“宇宙论证明”所取代，但用理性的逻辑 手段证明上帝存在的方法却为经院哲学继承下来了。
　　安瑟尔谟在“救赎论”问题上的观点也是很有特色的。他反对早期 教会关于赎价付与魔鬼的说法，认为人因犯罪而损害了上帝的荣耀，人 只欠上帝的债。但有罪的人本身没有能力偿付赎价。因而只能通过既是 神又是人的基督耶稣来实现。耶稣的补偿具有无限的价值，足以抵偿人 类的一切罪债。于是凡皈依基督耶稣的人都可以因基督为人所作的牺牲 而获得拯救。安瑟尔谟的这种救赎论与他的唯实论哲学观点是一致的。

　　2．经院哲学的繁荣和正统神学体系的完成

　　（1）神学体系的完成者——托马斯及其《神学大全》
　　12 世纪初，由于东西方文化的频繁接触，由阿拉伯人所保存的古希 腊哲学传统和典籍开始大量传入西欧。其中，亚里士多德渊博的学识、 深邃的思想在西欧神哲学界引起了强烈的反响，并与占统治地位的、坚 守新柏拉图主义传统的奥古斯丁主义发生了严重的冲突。一时，围绕着 是否接受以及如何理解亚里士多德哲学，经院哲学内部展开了激烈的争 论。罗马教廷最初严令禁止研究和传播亚里士多德哲学，但这一命令事 实上未能得到有效的贯彻。13 世纪初，几乎所有的经院哲学家都或多或 少地受到了亚里士多德哲学的影响。采用亚里士多德哲学取代柏拉图哲 学作为教会神学的理论基础，改革神哲学体系，已成为历史的必然。这 一工作是由意大利神学家托马斯·阿奎那完成的。
　　托马斯（1224～1274）是多米尼克修会的修士，早年曾从师于著名 经院哲学家阿尔伯特，毕业后在巴黎大学任教，从事神哲学的研究和教 授工作。其代表作《神学大全》是中世纪经院哲学最完整的思想体系， 把经院哲学推上了顶峰，并对后世的神学和哲学发展产生了不可磨灭的 影响。
　　托马斯和他的许多前辈一样，坚持信仰至上的原则。但他在更大程 度上对理性和知识给予了肯定。他不仅承认知识具有客观的确定性，而 且也承认理性在神学研究中的作用。在他看来，以信仰为基础的神学和 以理性为基础的哲学永不会发生矛盾。神学的真理尽管是超理性的，但 并不是反理性的。哲学真理和神学真理只是真理进程的两个不同环节， 真理只有一个，那就是上帝。信仰和理性是相辅相成的。信仰可以帮助 理性开拓视野，补充和完善哲学真理；理性则可以证明和维护信仰。不 过，二者在价值上不是等值的。神学无论是就其对象而言还是就其目的 而言都高于哲学和其他科学。而且，“神学可能凭借哲学来发挥，但不 是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。因为神学的原 理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从上帝来的。所以，它不是把 其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来 使用”。由此出发，托马斯得出了“哲学是神学的婢女”的结论。
　　托马斯利用哲学为神学作论证的典型例子是他关于上帝存在的证 明。他舍弃了安瑟尔谟的“本体论证明”，根据亚里士多德哲学提出了 一种“宇宙论的证明”。这个证明一共分为 5 个部分。第一，从任何事 物的运动都是由其他事物推动的，推论出一个不受其他事物推动的第一 推动者，即上帝；第二，从任何事物作为结果都以其他事物为原因，推 论出一个不以其他任何事物为原因的初始因，即上帝；第三，从任何事 物都从其他事物获得存在和必然性，推论出一个不仅自身就具有自己的 必然性，而且使其他事物获得必然性的存在，即上帝；第四，从事物在 真、善、美等方面存在的现实的等级，推论出所有等级系列的最高等级， 即作为最真、最善、最美者的上帝；第五，从一切事物都遵循同一途径 有计划地向着一定的目标迈进，推论出一个具有最高知识和智慧的指挥 者，即上帝。
　　托马斯在他的《神学大全》中几乎谈到了当时的所有神学问题。在 他看来，上帝是世界创造者，上帝出自爱心创造了世界和人类。上帝不 仅赋予人自然的能力，而且还赋予人追求最高的善和永恒幸福的能力。 但人类由于始祖亚当的罪失去了这种能力。因而人虽然有能力获得智 慧、勇敢、节制、正义四种自然德性，但它们只能导向世俗的幸福。为 了追求永恒的幸福，人必须重新获得信仰、希望、仁爱三种超自然德性， 而它们作为追求永恒幸福的额外能力必须借助上帝的恩典才会返回到人 的本性中。基督为人类付出的赎价成为上帝拯救人类的基础，而人们为 了配享上帝的恩典就要做善功，其中最重要的就是忠实遵行隐修生活。 此外，洗礼等 7 件圣事作为人的灵魂与上帝交通的唯一方法，也是灵魂 得救的必要条件。
　　托马斯还根据亚里士多德的形式质料学说，认为人的形式就是灵 魂，质料则是肉体，灵魂主宰肉体，因而负责拯救灵魂的教会也高于并 应支配世俗权力。有形的教会必须有一个有形的首脑，即罗马教皇。托 马斯的这种观点也成为教权至上和教皇至上论的理论根据。
　　托马斯以其《神学大全》等著作为天主教会建立了一个百科全书式 的神哲学体系。经过激烈的争论，托马斯主义取代奥古斯丁主义成为天 主教会的正统。1879 年，教皇利奥十三世甚至宣布托马斯的学说是天主 教唯一正确的神哲学体系。

　　（2）异端神学家——西格尔和罗吉尔·培根
　　托马斯对亚里士多德的理解并不是唯一的。西欧人在从阿拉伯人那 里接受亚里士多德哲学的同时，也接受了它的阿拉伯注释者和研究者的 思想。其中，阿拉伯亚里士多德主义者阿维罗伊对西欧学术界的影响尤 其大，以至在当时号称“哲学家之城”的巴黎大学形成了所谓的拉丁阿 维罗伊主义学派，其主将则是尼德兰神学家布拉班特的西格尔。
　　西格尔（？～1282）是巴黎大学艺术系教授。他坚持认为，托马斯 错误地理解和解释了亚里士多德的哲学，只有阿维罗伊的理解才是正确 的。他坚持主张世界是永恒存在的，拒不承认上帝创世说，认为上帝是 万物的目的因，不是作用因；是创世的目的，不是创世的原因。世界是 必然的，自然规律是不可改变的。上帝只能认识一般的和必然的东西， 不能干预具体的事物和个人。西格尔追随阿维罗伊，区分了个体灵魂和 人类的统一灵魂，认为个体灵魂与人的肉体不可分，它使个人的肉体获 得生命力，并随肉体一起死亡。而人类理性是统一的、唯一的灵魂，它 同个体相结合以完成意识的活动，个人死了，人类的精神实体却不灭， 因此只有类的灵魂是不死的。以西格尔为代表的拉丁阿维罗伊主义与托 马斯等人展开了激烈的争辩。1270 年，罗马教廷正式宣布阿维罗伊主义 是异端，西格尔也由于他的激进观点两次受到宗教会议的谴责，并被革 除教籍，最后在教会的迫害下死去。
　　差不多与西格尔同时，弗兰西斯修会神学家罗吉尔·培根（1214～ 1294）也对托马斯的哲学进行了激烈的批驳。培根指责托马斯不懂亚里 士多德写作用的希腊文，不重视数学和经验，把一切问题诉诸权威，通 过烦琐空洞的逻辑演绎来解决。培根认为，在掌握真理方面有四种障碍， 即盲从权威，习惯的影响，流行的偏见，不懂装懂。清除这些障碍，是 时代的头等大事。在他看来，知识只能来自于经验和建立在经验之上的 逻辑论证。因此，他非常重视科学实验在认识中的重要地位，认为“凡 是希望对于在现象背后的真理得到无怀疑的欢乐的人，就必须知道如何 使自己献身于实验”。培根一生也进行过许多次科学实验，提出过许多 有价值的科学设想，是近代实验科学的重要先驱。
　　培根虽然反对盲从权威，但他并不否认圣经的权威。他认为，圣经 中包含着完善的智慧。但由于历代的翻译错误百出，因此有必要通过学 习希伯来文，运用数学、地理学、历法学知识对圣经重新进行研究。此 外，培根还对当时教会的腐败现象进行了激烈的批判，主张建立一个廉 洁的教会。但他把希望寄托于统治阶级上层，认为需要公正的教皇和公 正的国王在一起，物质的剑和精神的剑在一起来纯洁教会。培根由于其 激进的观点而受到教会的迫害，以 60 多岁的高龄被关进监狱，在长达 14 年的监禁后获释，不久即死去。
　　3．晚期唯名论的兴盛和经院哲学的解体

　　（1）晚期唯名论者司各特和奥卡姆
　　出身多米尼克修会的托马斯的学说的日渐胜利，遭到了该会的天然 宿敌弗兰西斯修会的一批学者的抵制。其中最重要的是以邓斯·司各特 和威廉·奥卡姆为代表的晚期唯名论。由于他们都是英国人，故又被称 为“英国唯名论”。
　　司各特（约 1270～1308）是弗兰西斯修会的权威理论家，人称“精 明博士”。他反对托马斯主义用理性论证神学的作法，认为上帝不是形 而上学的主题。在他看来，个体事物是完善的存在，共相只是精神从类 似的对象那里抽象得到的共同的本质。因此，完善的知识不是一般的知 识，而是个别的知识，知识起源于个别的感知。由此出发，司各特否定 了认识上帝的可能性，认为人们不能把适用于创造物的概念通过组合或 类比加在上帝身上。我们通过理性只能知道上帝是一切原因的原因，一 切本质的本质，上帝是永恒的。至于上帝在时间中创造世界、上帝以其 预知鉴临一切、上帝的三位一体等等都只能是信条，只能根据教会和圣 经的权威信仰它们。如果我们要用理性思考上帝，就会陷入不可解决的 矛盾。司各特主张“双重真理”说，要求划清神学与哲学的界限，认为 一个真理在哲学看来是真的，在神学看来就可能是假的，反之亦然。不 过，神学和哲学之间不应该存在对立。神学并不是一门思辩的学科，而 是实践的学科，它的使命是帮助拯救人的灵魂。司各特还反对托马斯关 于上帝的本质是理性的观点，认为上帝的意志高于理性。上帝的活动全 凭其意志决定，上帝愿怎么做就可以怎么做，否则他就不是全能的了。 上帝可以创造一个世界，也可以不创造一个世界，也可以创造一个完全 不同的世界。上帝可以通过基督耶稣的牺牲拯救人类，但也完全可以用 别的方法拯救人类。正因为如此，上帝的本质是不可认识的，我们只能 信仰上帝、爱上帝，信仰和爱高于认识。
　　司各特的思想在奥卡姆（约 1300～1349）那里得到了更彻底的发挥。 奥卡姆也主张一种极端的唯名论，认为个体是，且只有个体是真实的存 在。共相没有单独的存在，既不能存在于具体事物之先，也不能存在于 具体事物之中，而只能存在于事物之后，是理智中的一般概念，是符号， 现实中没有任何与这种符号相对应的实在的对象。例如，现实中没有独 立存在的联系，只有众多相互联系的事物。在相互联系的事物之外再设 定一个联系，只能使科学毫无意义地复杂化，而这是违背逻辑和一切科 学的基本原理的。因此奥卡姆主张，“能以较少者去完成的事，若以较 多者去做，便是徒劳”。后人把这句话概括为“如无必要，勿增实体”。 由这一原则出发，奥卡姆认为一切超出感官可感对象之外的抽象设想都 应予以剃除，所以这一原则又被称为“奥卡姆剃刀”。
　　从唯名论立场出发，奥卡姆认为一切知识的基础都是从个体出发的 经验。而上帝是无法感知的，因此，我们对上帝的任何自然知识都是不 可能的。对上帝的存在不可能有任何直接的证据，理性的证明对于信仰 问题不仅无能为力，而且有可能动摇神学信条。因此，必须放弃证明不 能证明的东西，神学不是严格论证的科学，其基础不是理性，而是信仰。 信仰应该向启示寻求支持，圣经就是启示的真理，圣经决不会有错误。
　　奥卡姆在实践问题上主张政教分立。他认为，国家与教会各有其职 权范围，国家负责处理俗世的公共事务，教会则负责拯救人的灵魂，因 此教会不得干预各国事务。教皇不是基督的代表，也会犯错误，若有充 分根据，教皇不仅应受到宗教的审判，还应受到世俗的审判。
　　奥卡姆因其激进观点曾被指控“讲授异端哲学”而遭监禁，4 年后越 狱逃亡德国，在德皇庇护下渡过了余生。

　　（2）神秘主义
　　以安瑟尔谟、托马斯为代表的经院哲学主流不仅受到唯名论的激烈 批判，而且也遇到了神秘主义的挑战。
　　基督教神秘主义哲学的历史源远流长。经院哲学早期的贝尔纳德、 波纳文图拉、圣维克多的雨果等人都是著名的神秘主义者。13 世纪，神 秘主义在德国、尼德兰地区又广泛流行开来，其最杰出的代表是德国神 学家艾克哈特大师和他的学生陶勒尔、苏索。
　　艾克哈特（1260～1327）是多米尼克修会会士，曾在巴黎和科隆担 任神学教授，他继承了新柏拉图主义的否定神学，认为我们只能说上帝 不是什么，而不能说上帝是什么。上帝超越于一切理解之上。上帝认识 到在自身预备的一切创造物的理念，从而创造了万物。上帝的认识也就 是创造。一切事物都从上帝那里获得自己的本质，万物中真正存在的东 西就是神性。人的灵魂是上帝的一切造物中最好、最完善的造物，它包 含着“上帝的火花”。人的生命的最高理想就是灵魂返回到上帝，与上 帝合一。但这是不能通过认识上帝的创造物来实现的，也不能通过启示 和教会的帮助，甚至也不用诵读圣经。上帝就在人的灵魂之中。只要灵 魂弃绝了罪恶，弃绝了世俗的东西，弃绝了自我，就能在最纯净的出神 状态中，在灵魂的闪光中直接认识到上帝，达到对上帝的信仰和爱。灵 魂一旦直观到上帝的永恒之光，就获得了永生，人就成为上帝，与上帝 永恒同在。
　　艾克哈特的带有泛神论色彩的神秘主义学说不仅否认了教会所倡导 的善功的价值，而且直接否认了教会和神职人员的中介作用。这导致他 在生前就已遭到教会的反对，在他逝世 2 年之后，罗马教皇又对他所宣 扬的 28 个命题加以谴责。但他所倡导的神秘主义并没有因为教廷的谴责 而被扼杀。他的学生陶勒尔和苏索在 14 世纪继续推动神秘主义运动的发 展。鉴于过激的言词曾使艾克哈特的见解受到教会的谴责，陶勒尔和苏 索都尽力避免了艾克哈特思想中的泛神论因素，但更加强调与上帝的神 秘合一，强调上帝降生在内心之中。由此虽然使神秘主义失去了哲学的 思辩性，但却更有利于在大众中的传播。14～15 世纪在德国和尼德兰地 区流行的神秘主义运动，在很大程度上都受到艾克哈特师徒的影响。
　　（3）经院哲学的解体及其历史地位
　　随着唯名论的再次兴盛和神秘主义的流行，经院哲学不可挽回地衰 败了。
　　经院哲学的本质内容就在于用理性的逻辑手段来论证神学信仰，理 性和信仰的这种结盟在托马斯的神哲学体系中达到了它的巅峰状态。晚 期唯名论者认为理性不能保证信仰，把信仰的基础建立在专断的权威之 上，主张排除理性、纯洁信仰；神秘主义也否认理性在把握上帝方面的 作用，把灵魂得救、与上帝合一的希望寄托在神秘的直观上。这些观点 不免动摇了经院哲学的立身之本。它一方面使神学失去了自己得力的“婢 女”，从而损害了神学，因为任何在理性上站不住的东西，是很难让人 们持久地当作真理对待的；另一方面也客观地造成了哲学和其他科学从 神学的束缚下解放出来。理性与信仰这种结盟关系的破裂，标志着经院 哲学作为一种哲学形态已经完成了自己的历史使命。
　　经院哲学虽然在本质上是为基督教信仰服务的，但作为一种哲学形 态，它毕竟还具有理性的成份。它从科学的精神出发，鼓励和赞许自由 的研究精神，把信仰的对象转变为思维的对象，把人从绝对信仰的领域 引到怀疑、研究和认识的领域，以曲折的、艰难的方式延续了人类理性 思维的传统，在神学的框架下研究了一系列哲学问题，深化了人们的认 识，填补了西方哲学发展史的一段空白。经院学者们对逻辑的特殊兴趣， 也使这段时期成为西方逻辑发展史的一个重要阶段。在这种意义上，我 们也可以说经院哲学在一定程度上为西方近代精神的兴起打下了基础。
　　六、罗马教会的衰落与拜占庭帝国的灭亡

　　1．天主教会的大分裂

　　（1）教皇博尼法斯八世与法王腓力普四世的权力之争——皇权 对教权的初步胜利
　　13 世纪下半叶，神圣罗马帝国正值弗里德里希二世统治时期，此时 的德意志已陷于分裂，而法兰西王国则日渐强盛，法王开始代替德皇扮 演罗马教皇的禁卫军角色。1285 年法王腓力普四世（1285—1314 在位） 登上王位，成为法国第一个专制君主。他加强王权，任用一批市民出身， 精通罗马法的法学家掌握司法权，免去了一向把持司法机关的神职人员 的职务，试图摆脱教皇控制。由于对英战争的需要，腓力普四世向圣殿 骑士团借款，又下令向教会神职人员征税，影响了教皇收入。
　　1294 年博尼法斯八世（1294—1303 在位）登上教皇宝座，他坚持教 皇权力至高无上，反对法王向教会神职人员征税。1296 年发布通谕，宣 称不得教皇许可，任何人无权向教产征税，违者革除教籍。腓力普四世 针锋相对，下令禁止法国金银货币出境，使罗马教廷的财政受到沉重打 击，也严重影响到意大利银行家们的利益。因此，他们要求教皇妥协， 准许法王向神职人员征税。教会的政敌也趁机攻击博尼法斯八世传播异 端，出卖神职，谋害前任教皇西莱斯廷五世等 29 条罪状，要求腓力普四 世召开宗教会议，讨论教皇继承人的问题。教皇被迫屈服，承认法王有 权征收神职人员的税。1301 年腓力普四世以叛国罪逮捕了法国大主教， 教皇立即下教谕遣责，命令法王予以释放，并通令法国主教们到罗马开 会，讨论教会处境问题。腓力普四世下令禁上任何法国主教前往罗马。 1302 年腓力普四世召开法国历史上由贵族、僧侣和市民资产阶级参加的 第一次三级会议，与会者一致支持国王。为此教皇发布《一圣通谕》， 重申教皇拥有高于世俗君主的权力。对此，腓力普四世立即召开会议讨 论教谕，并宣布审判教皇。1303 年法王派人潜往罗马，勾结教皇政敌， 在教皇宫邸痛打凌辱了博尼法斯八世，教皇不久因此去世。腓力普四世 对待教皇的暴力行动得到了法国人的普遍拥护，也未受到英、德、意群 众的反对，这表明教皇权势已进入没落的时代，从此，法王控制了罗马 教廷。

　　（2）阿维农教廷
　　1305 年教廷在腓力普四世的压力下，选举法国人克雷门五世（1305 —1314 在位）为教皇。克雷门五世因意大利政局动荡，不敢去罗马就职， 在腓力普四世授意下，1309 年将教廷迁至紧靠法国南部边境的阿维农， 称作“阿维农教廷”。此后，阿维农教廷连续 7 任教皇都是受法王控制 的法国人。直至 1377 年教皇格列高利十一世才将教廷迁回罗马。教皇迁 驻阿维农的 70 多年，被称为“教皇的巴比伦之囚”时期。
　　克雷门五世即位后取消了博尼法斯八世颁布的一切禁令，他还修改 了《一圣通谕》。1311 年发布《荣耀君主》，承认世俗王国是上帝直接 设立的。特别值得一提的是，克雷门五世组织了一个编纂机构将历届主 教公会议和历次宗教会议的决议、信条及历代教皇颁布的教令，编辑成 一部教令法典，1317 年继任教皇约翰二十二世将之正式出版，至今一直 为教会所采用。1312 年在腓力普四世策划下，教皇以种种罪名解散了圣 殿骑士团，对巩固王权起了极大作用。
　　但是，教皇虽为法王所控制，即仍然干予西欧其它国家的事务。　1316 年法王在里昂召集全体枢机主教会议，选出约翰二十二世（1316—1334 在位）为教皇。当时，德国巴伐利亚诸侯路易和奥地利的腓特烈正在争 夺帝位，教皇为削弱德国在意大利的势力，在法王菲力普五世（1316— 1322 在位）支持下，否认二位侯选人的帝位资格，宣称教皇在帝位空缺 时有权治理帝国，遂引起教皇与路易之间的斗争。教皇的干预引起西欧 国家的普遍不满，同时，为维护教廷庞大开支而加重苛捐杂税，也使人 民反对教廷的斗争不断发生。与此相应，在理论上出现了种种全面否定 克吕尼派建立的教皇权力至上论的观点，它们明确提出，世俗统治者有 权管辖教会人员和教会事务，罗马教皇并不具有至高无上的地位，一切 主教的权力都是平等的，一切权力的基础都是人民主权。教会的最高权 威是以全教大会为代表的全体基督徒，最终权威是《圣经》。只有立法 机构，而不是教皇，才有权解释《圣经》，人民是立法权。教会和国家 统治者要由他们任命，对他们负责。上述思想在意大利诗人但丁（1265 —1321）的《论帝制》和法国马尔西留与约翰合著的《和平保卫者》一 书中都得到了反映，对后世欧洲的政治理论影响甚远。这一切都使罗马 教廷声威日下，陷入危机。
　　1370 年教皇格列高利十一世（1370—1378 在位）即位。当时的教皇 国已在意大利人民的联合反抗下危在旦夕。1376 年教皇亲率雇佣军离开 阿维农，进军罗马，1377 年罗马教廷正式迁回罗马梵蒂冈，从而结束了 70 余年的“阿维农时期”。

　　（3）西部天主教大分裂
　　1377 年教廷由阿维农迁回罗马后，由于枢机主教团中法国人占多 数，因此并未摆脱法王控制。1378 年教皇格列高利十一世去世，法国人 把持的枢机主教团希望迁回阿维农，但在罗马贵族和民众的压力下，选 举了意大利人为教皇，称乌尔班六世（1378—1389 在位）。乌尔班六世 决心清除法国势力的政策，招致法国枢机主教团的不满。4 个月后法国枢 机主教团另选日内瓦的克雷门七世（1378—1394 在位）为教皇，宣布上 次选举无效。克雷门七世及其枢机主教团又迁往阿维农，而乌尔班六世 拒不退位，重在罗马组织教廷。从此在西部天主教史上开始了双皇对峙 的大分裂局面。
　　罗马教廷和阿维农教廷互相攻击，互相开除教籍，同时向西欧各国 征收赋税。双方教廷努力争取各国的支持，西欧各国封建统治者也根据 各自的政治需要和经济利益而拥护某一位教皇。当时的意大利北部和中 部、德意志大部、波希米亚、丹麦、瑞典、英格兰、波兰等地支持罗马 教廷，法王、西班牙、苏格兰、意大利的那不勒斯和西西里等地则支持 阿维农教廷。这样，西欧国家也分裂成两个敌对阵营，一切文化部门和 人士也分别制造舆论，攻击对方，支持各自拥护的教皇。实际上，当时 各国的天主教会都已由各国的君主所控制，罗马教廷和阿维农教廷也都 是依靠各国君主而与对方相抗衡。
　　天主教会的大分裂及其混乱、腐化、搜刮民财等种种恶迹，大大降 低了教会在欧洲人心目中的威信，教皇的权势和威望也一落千丈，逐渐 被社会所厌恶和嘲笑。随之，各个国家开始撤回各自对教皇的支持，要 求结束分裂局面。站在前列的是当时的教师们，尤其是巴黎大学的教师。 在马尔西奥提出全体教会会议（公会议）权力至上以后，巴黎教会法博 士吉思豪森的康拉德撰文劝法王查理五世（1364—1380 在位）联合其他 君主召开公会议。继而巴黎大学学者朗根斯坦的亨利希于 1381 年也撰文 进一步加以阐述。召开公会议解决分裂局面，得到许多人的支持。经过 种种努力，1409 年在法国影响下召开了比萨宗教会议，宣布废黜两个教 皇，另选亚历山大五世（1409—1410 在位）为统一教皇。但因操之过急， 原来教皇拒不退位，结果形成三皇鼎立的局面，致使天主教会更加分裂 和混乱。1414 年神圣罗马帝国皇帝西吉斯孟为结束天主教的分裂局面， 迫使亚历山大五世继承人比萨教皇约翰二十三世于11月1日召开康斯坦 茨宗教会议，这是中世纪历次会议中人数最多的一次，有枢机主教和主 教、神学博士和各国君主代表参加。会议宣布，会议的权力直接来自基 督，凡会议决议，任何人均应一律服从。会上的各国君主达成协议，废 黜三个教皇，另选马丁五世（1417—1437 在位）为新教皇。1418 年康斯 坦茨会议结束，同时也结束了天主教会的大分裂，但从此，教皇的权势 一蹶不振。此外，康斯坦茨会议的另一个目标是道德和行政改革，因种 种利害冲突，终未取得成功。
　　1431 至 1449 年又召开了 19 年的“马拉松式”巴塞尔宗教会议，重 申康斯坦茨宗教会议关于普世主教会议的独立性和权威性，公会议权力 高于教皇的宣言，并继续讨论康斯坦茨会议上未获成功的教会改革和道 德改革问题，做出了一系列规定。然而，由于各种因素，会议并未取得 什么实质性成果，巴塞尔会议遭到了失败。不过，巴塞尔会议试图实施 的大部分改革在法国成为法律，确保法国摆脱了教皇干涉及其沉重的赋 税，为法国的进一步强大创造了条件。而这在分裂和虚弱的德国则未得 到实现。

　　2．东正教与拜占庭帝国的灭亡

　　（1）危难中的拜占庭帝国和东西两派的佛罗伦萨会议
　　1054 年东西教会大分裂以后，西部逐渐强盛起来，而东部在穆斯林 的攻击下则日益衰落。1204 年罗马教皇英诺森三世发动第四次十字军东 征，攻陷了君士坦丁堡，建立起拉丁王国，迫使君士坦丁堡普世牧首区 迁往尼西亚，使拜占庭帝国遭到毁灭性打击。1261 年虽重新独立，却已 是日近黄昏了。
　　这期间，拜占庭帝国的中央皇权已十分衰弱，到处都是教会和封建 主的割据领地。随着商品经济的发展，货币地租已成了地主剥削的主要 形式，全国近13的农民失去了土地，而封建贵族和教会首领更贪婪地加 重了剥削，使阶级矛盾日益尖锐，政治形势日趋恶化。　1342 年爆发了声 势浩大的吉洛特大起义。同时在统治集团内部不断发生内讧，因争夺帝 位分裂成两大集团，更加严重地削弱了帝国的实力，加速了政治危机。 此时，奥斯曼土耳其人正纵横于东南欧，更深化了拜占庭帝国的军事和 外部危机。1430 年奥斯曼土耳其人对拜占庭帝国展开了新的攻势，大敌 当前，统治集团分裂为三个派别：一是以拜占庭帝国皇帝约翰八世（1425 —1448 在位）为首的“亲拉丁派”，企图寻求西欧各国君主，特别是罗 马教皇的援助，以挽救帝国灭亡的命运。二是反对东西两派教会合并的 君士坦丁堡东正教会的部分显要神职人员形成的反拉丁派，宁肯向奥斯 曼土耳其人称臣，也不愿看到罗马教皇的加冕。三是同奥斯曼土耳其人 在经济和政治上有联系，因而不主张反抗的贵族和商人组成的“不抵抗 派”。三派内争不休，无力统一对敌，而土耳其人的兵锋步步紧逼，拜 占庭帝国已岌岌可危。
　　在这种形势下，皇帝约翰八世为取得西方援助，一再向罗马教皇请 求，表示愿意就希腊教会和拉丁教会的联合问题进行谈判，这对于罗马 教皇长久以来梦寐以求的统一东西基督教会，占据教会首席地位的目 标，无疑是一大良机。时值西派教会正在召开巴塞尔宗教会议期间，教 皇和巴塞尔会议都想趁机为自己捞取政治资本。与会的大多数人提议到 阿维农去跟希腊人谈判，教皇则建议在意大利城市举行，对此会议发生 分歧，几经周折，最终于 1439 年在佛罗伦萨举行了两派的谈判会议，不 过，西派教会中的许多主教不服从教皇命令，继续留在巴塞尔召开会议。 东正教君士坦丁堡普世牧首区牧首约瑟二世率领 700 人的东正教会代表 团来到佛罗伦萨，同以教皇尤金四世（1431—1447 在位）为首的 160 人 的天主教会代表团进行谈判。经过长期磋商，约翰八世在要求罗马教皇 发动西欧各国援救拜占庭的条件下，接受了罗马教廷关于东西两派教会 合并的条件，承认罗马教皇在基督教会中的最高地位，同意把东正教会 置于罗马教皇统治下，东方教会各宗主教保留原有的职权，希腊人仍保 持原有的礼仪。《信经》中长期争议的“和子”句也得到东部皇帝和多 数希腊人的承认，只有以弗所大主教马可坚决反对把“和子”句加入《尼 西亚信经》中。君士坦丁堡教会代表奉皇帝之命，几乎在所有争议的问 题上都作了让步。可是，消息传到拜占庭帝国教会内，引起了强烈反响 和不满，将之斥为投降行为。结果，在国内舆论的压力下，许多东正教 会的主教只好宣布不再参加会议，而西方教会那些不服从尤金四世命 令，继续留在巴塞尔举行会议的多数派主教们，则宣布废黜教皇尤金四 世，另立菲立克斯五世为教皇。佛罗伦萨会议终于遭到失败，东西两派 实现统一的希望成为泡影，拜占庭帝国渴望的西方援助也最终落空。1453 年土耳其奥斯曼帝国军队终于攻陷了君士坦丁堡，奥斯曼帝国也定都于 此，将之改名为伊斯坦布尔。拜占庭帝国——东罗马帝国终于灭亡。

　　（2）俄罗斯正教会的形成与发展
　　在历史上基辅罗斯公国同拜占庭帝国有着极为密切的关系。公元 10 世纪下半叶，拜占庭皇帝为了集中力量对付保加利亚王国，便对基辅大 公弗拉基米尔实行怀柔手段，采取和亲政策，将安娜公主嫁给弗拉基米 尔大公为妃。安娜公主带着君士坦丁堡教会的修士来到基辅罗斯公国。 988 年弗拉基米尔受洗皈依基督教，同时命令全国居民在德聂伯河受洗皈 依基督教。随后设立了教堂，修道院，并派传教士到北方传教。11 世纪 末基督教已传遍罗斯全境。俄罗斯正教会得到了很大发展。教会内部设 立了教阶制，教会首脑为都主教。都主教府设在基辅，受君士坦丁堡牧 首区牧首管辖。
　　14 世纪拜占庭国势日败，君士坦丁堡牧首区在俄国的权威也日衰。 这时，俄罗斯的政治中心和都主教府已迁移到莫斯科。俄罗斯正教会积 极支持俄罗斯统治者的活动，成为封建统治的精神支柱。1439 年俄罗斯 正教会趁佛罗论萨会议遭到反对之际，把参加会议回到莫斯科的都主教 伊西多尔送进修道院。1448 年俄罗斯正教会在莫斯科大公瓦西里·瓦西 里耶维奇（1425—1462 在位）的支持下，自行召开主教会议，首次自选 俄罗斯人梁赞主教约纳（？—1461）任都主教，这是俄罗斯正教会走向 独立的第一步。
　　1453 年君士坦丁堡失陷，东罗马帝国灭亡。君士坦丁堡牧首虽保留 着“普世牧首”的称号，实际已失去了在东正教会中的领袖地位，而其 它三大牧首区安提阿、亚历山大里亚和耶路撒冷也已衰落。在这种形势 下，俄罗斯正教会趁机自封为东正教会的首脑，宣布俄罗斯政权承袭罗 马帝国，莫斯科是继东西罗马帝国灭亡之后的“第三罗马”，是“新的 世界基督教中心”。事实上，拜占庭帝国灭亡后，俄罗斯正教会确已逐 渐成为东正教会中最大的教会。1589 年在沙皇支持下，俄罗斯正教会正 式建立教会牧首制，确定牧首为教会最高领导，真正摆脱了君士坦丁堡 牧首的控制，成为独立自主的牧首区。从此不遗余力地维护沙皇统治。
　　俄罗斯正教会在以后的发展中，逐渐形成了一个不同于希腊正教的 俄罗斯正教系统，与希腊正教并列为东正教的两大分支。

　　（3）宗教改革运动的前奏
　　14 至 15 世纪，天主教会的衰落和腐败使自身陷入危机，受到了各方 面的挑战，整个西欧不断发生以宗教异端形式出现的农民和平民起义， 国王、贵族和新兴市民阶级也纷纷起来反对教会。在天主教会内部也出 现了要求改革教会的新异端运动，这股强大潮流拉响了 16 世纪宗教改革 运动的前奏。其中最为著名的代表有英国的约翰·威克里夫（1324— 1384）、捷克的约翰·胡司（1373—1415）、意大利的杰洛拉莫·萨伏 那洛拉（1452—1498）、荷兰的迪希迪里乌斯·伊拉斯谟（1467—1536）。
　　约翰·威克里夫任牛津大学神学教授，持唯实论观点。1374 年英王 任命他为路特沃斯教区长和英国王室神学顾问，奉命出使与法国进行停 战谈判，与教皇代表就英国神职叙任权等问题进行谈判。回国后开始抨 击教皇，1375 和 1376 年他先后发表《论神的统治权》与《论世俗的统治 权》，主张上帝是至高的主，世间一切权力和财富都由上帝赐与，上帝 赐与的只是使用权。不称职的神职人员的世俗财产应由世俗统治者没 收。威克里夫的主张遭到神职界上层、拥有教产的修会和教廷的反对。 1377 年受到英国法庭传讯，他拒不出庭。同年教皇格列高利十一世连下 5 道通谕逮捕威克里夫。在宫廷、教授和民众的支持下，威克里夫免遭逮 捕。面对西方教会的分裂和腐败，他展开了日益强烈的抨击。他认为， 《圣经》是每个基督徒的最高权威和教会唯一的法律。醉心于权财的教 皇不是上帝的选民，而是“敌基督”。只有基督才是教会真正的首领。 他主张，英国教会要脱离罗马教廷，要成立国王统治下的国家教会，神 职人员不应拥有财产，什一税应改为自愿捐献等。这些激进主张遭到教 会上层人士的反对，却影响了 1381 年英国农民起义的领袖。可是，当起 义威胁到封建统治者的根本利益时，英王便和教会联合起来镇压农民起 义和迫害威克里夫。1382 年坎特伯雷大主教召开牛津宗教会议，指责威 克里夫为异端，禁止他公开活动，从此他被迫幽居。在此期间，他将《圣 经》由拉丁文译成英文，完成神学著作《三人对话录》。1384 年去世。 1414 年康斯坦茨会议判他为异端，婪尸扬灰，烧毁其著作。但他关于圣 经是信仰权威的思想，对后来的宗教改革运动产生了巨大影响，《圣经》 的英译本也为标准英语奠定了基础。
　　约翰·胡司生于捷克一个农民家庭。1402 年任布拉格大学校长。他 深受威克里夫的影响，热情布道，抨击教会腐化，要求关闭修道院，没 收教会财产，进行教会改革，主张神职人员服从国家，民族独立等观点， 引起教会上层人士的仇视。1409 年布拉格大主教宾耐克在比萨宗教会议 上，向教皇亚历山大六世控告胡司的异端罪行，胡司被开除教籍。但他 在国王和群众的保护下继续坚持自己的观点和活动。1412 年教皇约翰二 十三世为筹集对那不勒斯战争的经费，派特使去捷克推销赎罪券。胡司 在群众中激烈抨击这一行为，疾呼只有上帝才有敕罪权。1412 年 6 月布 拉格人民举行反教皇示威，遭到教会和反动统治者的联合镇压，胡司被 迫离开布拉格，到捷克南部继续活动，他的影响遍及西欧许多地区。1414 年德皇西吉斯孟召开康斯坦茨宗教会议，以人身安全为条件，命令胡司 出席会议。胡司到会后立即遭到教皇约翰二十三世的逮捕，被投入修道 院的地牢。1415 年 5 月会议审判威克里夫后，又判胡司犯有异端罪，处 以火刑。胡司坚守信念，宁死不屈。7 月 6 日胡司在刑场上向群众讲演唱 诗，慷慨就义。
　　胡司之死，激起了 1415—1419 年捷克各阶层人民反罗马教会的大起 义，史称“胡司战争”。起义者冲进教堂，焚毁修道院，痛打神职人员， 并占领城市，形成捷克历史上规模最大的一次农民战争。1420 年大败德 皇西吉斯孟组织的“讨伐波希米亚异端”十字军，1427 和 1431 年又粉碎 了十字军的第四次和第五次进攻。然而，由于起义军内部激进派（塔波 尔派）和温和派（圣杯派）就起义的最终目的发生分裂，使罗马教廷趁 机分化了起义军。激进派后因内部出现叛徒，终于在 1434 年圣杯派和十 字军联手的利班战役中几乎全军覆没，余部至 1452 年也被剿灭。
　　之后，萨伏那洛拉于 1494 年领导佛罗伦萨人民起义，试图以理想的 宗教修道生活改造世俗社会，于 1498 年被处以火刑。人文主义者伊拉斯 谟则主张教会的纯洁和复兴，强调信徒个人的内心信仰，发表了著名的 《愚人颂》，嘲笑教皇和主教，抨击赎罪券，反对教皇过问政治，希望 罗马教会实现自上而下的宗教政策，反对群众自发的宗教改革运动，这 些思想对后来路德宗教改革产生了一定影响。
　　14、15 世纪的西欧，资本主义生产关系逐渐形成，新兴市民阶级日 益觉醒，纷纷起来挣脱封建制度和基督教会的束缚，以复兴古希腊罗马 文化为旗帜，掀起了一场以人文主义为核心的资产阶级新文化运动，整 个西欧在经济、政治和文化上开始了全面的复兴，这为 16 世纪的宗教改 革运动提供了文化背景。
　　七、伊斯兰教的崛起

　　1．伊斯兰教兴起时的阿拉伯民族

　　（1）阿拉伯人的社会生活状况
　　伊斯兰教产生于 7 世纪初的阿拉伯半岛。该岛自古以来就据有重要 的战略位置，是沟通欧亚非三洲商品贸易的水陆交通要道。伊斯兰教的 诞生地麦加和麦地那即为商道必经之地，也是驼运商路的中间站。
　　伊斯兰教产生前的阿拉伯半岛各地区社会发展很不平衡。南部自然 条件适宜，又地处交通要冲，自古即为转运贸易中心，向有“阿拉伯福 地”的美称，很早就曾建立过萨巴王国、米奈王国、盖特班王国、哈达 拉毛王国、希木叶尔王国等，但由于各种原因，这些王国在伊斯兰教产 生之前就已逐渐衰落，不复存在。北部在南阿拉伯人建立的商站基础上 逐渐形成队商城市，并相继建立起奈伯特王国、巴尔米拉王国、加萨尼 王国、莱赫米王国、肯德王国等，但在伊斯兰教产生之前，也都已沦为 邻近的拜占庭帝国和波斯帝国的藩属。产生伊斯兰教的半岛中部地区， 阿拉伯人的社会生活进程较之南部和北部要落后得多，在历史上从未建 立过自己的统一国家，这里的贝杜因人一直以逐水草而居的游牧部落生 活为主。自公元 4 世纪以来，由于国际商道变化的影响，阿拉伯社会普 遍处于经济衰退时期。过去在半岛大部分地区曾建立的许多城镇和商站 逐渐消失，而贝杜因人则不断地扩大他们的活动范围，游牧生活普遍取 代了商业和农业。当时除作为中转商站的较开化地区和绿州地区中的城 镇居民从事转运贸易和农业，过着定居生活以外，大部分居民都过着游 牧和半游牧生活。在这种生活方式里，骆驼是最有用的牲畜和工具，有 “沙漠之舟”的称号。社会以氏族组织为基础，几个有血缘关系的氏族 又组成一个部落。部落成员间保持民主和平等的关系，部落首领（谢赫） 由选举产生，其主要职责是维护部落团结。世代因袭的习惯（逊奈）是 调整人们相互关系的主要社会规范，集体的利益和荣誉至高无上。部落 之间经常为了争夺水源、牧源和商道而发生战争和残杀，血亲复仇成为 一种风习。到公元 6—7 世纪时，阿拉伯社会还未形成一个统一的国家， 正处于连绵不断的部落战争时期。在大小 1700 多次战争中，最著名的有 白苏斯战争、达希斯战争、加卜拉战争和菲贾尔战争，据说 14 岁的穆罕 默德就参加过菲贾尔战争。这些战争长达数十年，极大地削弱了血缘关 系，加速了氏族制的解体，推动了地域性部落联盟的发展，并孕育着对 超部落权威的需要。因此，伊斯兰教产生前的这一时期也正是一个氏族 制处于解体中的社会大变动时期。
　　在伴随社会内部危机重重的同时，阿拉伯人还面临着严重的民族危 机。阿拉伯半岛因地处战略位置，一直成为强邻争夺的对象。拜占庭帝 国与波斯帝国为争夺控制阿拉伯商道，断断续续进行了数百年战争。525 年阿比西尼亚在拜占庭怂恿和支持下派兵侵占南部也门，统治了半个世 纪。因外族入侵，连年内乱，再加上山洪爆发，水利设施崩溃，致使农 业凋零，商旅不前，许多部落北迁，繁荣的也门地区迅速衰落。570 年阿 比西尼亚驻也门总督阿布拉哈企图北上进犯麦加，中途遭瘟疫而退军， 再次破坏了当地的社会生活。575 年波斯人出兵赶走了阿比西尼亚人，在 也门确立了自己的统治，另辟经波斯湾和两河流域到地中海的东西商 道，使红海商道萧条，导致南阿拉伯人的商业城市和人民生活更加陷入 危机，至此南部已在外族统治下分崩离析。而北部的几个阿拉伯王国也 在拜占庭和波斯两大帝国的长期侵略下，先后沦为他们的附庸。实现民 族联合，建立统一国家，抵抗外敌入侵，已成为阿拉伯人的共同愿望和 阿拉伯社会历史进程的客观要求。在这种社会背景下，伊斯兰教应运而 生。

　　（2）阿拉伯人的宗教信仰生活
　　伊斯兰教产生前，阿拉伯人信仰原始多神宗教。它最初表现为部落 宗教，各部落都有自己的部落神，部落神一般都有固定的住处，如石头、 井泉、树林等，因此人们崇拜各种自然物体。献祭是部落宗教仪式的核 心，通过献祭仪式使神灵与部族建立血缘联系，成为守护神，有时也变 成部落祖先。在部落宗教中有各种卜士，其职能是发布神谕和预言，用 神签决疑，主持朝拜或祈雨一类的迎神仪式，并在部落战争中预卜敌方 动向，用咒语或巫术使敌方武器和战术失灵。此外阿拉伯人还相信精灵， 偶象崇拜也极为普遍。
　　公元 6 世纪时以麦加为中心出现了超越部落的地方神灵，其中最受 崇拜的是麦加人称为“安拉女儿”的三女神：拉特（本义为女神）、欧 萨（万能神）、默那（命运神）。这些神灵受到许多部落的信奉和朝拜， 是氏族社会解体，现实生活变幻无常，阿拉伯民族政治统一进程在宗教 观念上的反映。当时的麦加城是阿拉伯人的圣地，城中心的克尔白建筑 物，也叫“天房”，是朝觐的中心。天房墙上镶有一块黑石，被视为“圣 石”，阿拉伯的一位古老神灵“安拉”就居住在这里。每年冬夏半岛上 许多游牧民和商人来此朝拜，圣石成为朝觐者都要抚摩的圣物。朝拜期 间麦加和整个阿拉伯北部都停止械斗，以保证朝圣活动的安全。由此可 见，宗教在阿拉伯人的生活中起着重要作用。
　　阿拉伯人除信奉本土多神教以外，还受到外来一神教即犹太教和基 督教的影响。约在 1 世纪犹太移民部落开始进入半岛上的城市，他们聚 群而居，进行生产和经营，使周围的阿拉伯人也信奉了犹太教。在半岛 南部犹太教曾产生过很大影响，6 世纪时的希木叶尔王朝就改奉犹太教为 国教，并迫害反犹太教的基督教。在半岛西北部犹太人占据了许多绿洲 良田，从事农业和手工业生产，还垄断了当地集市和金属品贸易，占有 经济优势。犹太教在阿拉伯人的文化生活中也占有一定地位。犹太教的 一神教义和历史传说，给阿拉伯人带来了新的观念和知识，进一步冲击 了正在解体的部落宗教，但其影响尚不深广，只限于城镇和集市附近。4 世纪以后，基督教异端聂斯托利派和一性派通过南北商道往来及贸易活 动也传入阿拉伯半岛，对北部的游牧部落产生了一定影响。在内部希贾 兹地区，基督徒散处于绿洲城镇和游牧营地，经常在集市上布道，宣传 死后复活、天堂地狱、上帝创世、救世主、天国等理论，吸引了处在苦 难中的阿拉伯人，使他们对基督教的教义、传说、仪式有了一定了解， 基督教反偶象崇拜，反异端之争，也在客观上促进了阿拉伯多神教的解 体。青年时代的穆罕默德从犹太教和基督教中都受到一定影响，对于以 后创立伊斯兰教产生了一定作用。
　　但是，犹太教和基督教虽然在一定程度上迎合了受难的阿拉伯人的 需要，然而毕竟不能满足阿拉伯社会变革的要求，又因为带有异族入侵 的背景，也有悖于阿拉伯人的民族感情，因此并未得到广泛传播。而另 一方面，随着氏族制的瓦解和社会矛盾的加剧，部落宗教的观念和仪式 越来越不合时宜，再加上外来宗教的影响，使得一些人对于以外在形式 为特征的拜物教日益感到不满，于是，在伊斯兰教产生前，便已开始了 对超越部落之上的一神信仰的追求，只是这时的一神观念还是模糊的。 一神信仰的追求者和追求活动，后被称为“哈尼夫”（真诚者）和“哈 尼夫运动”。其基本内容和特征是反对贵族特权和落后风俗，反对多神 或偶像崇拜，只承认一神“安拉”，笃信“天命”、“复活”、“惩罚”、 “报应”之说，不履行严格的仪式，注重个人修炼，提倡苦行隐修，过 禁欲主义生活。年轻时的穆罕默德听过哈尼夫的传教。作为宗教改革的 先躯，哈尼夫运动对伊斯兰教的产生起了催化和媒介作用。然而，创立 一种能够担负变革社会历史使命的阿拉伯人自己独立的新宗教，已经超 出了哈尼夫的一神观念，这是由穆罕默德完成的。

　　2．穆罕默德的创教活动和伊斯兰教的形成

　　（1）穆罕默德在麦加
　　伊斯兰教的诞生地麦加位于半岛西部希贾兹境内，《古兰经》称之 为“一个没有庄稼的山谷”。它地处南往也门，北达叙利亚，东至波斯 湾，西接红海和东非的商路交叉口上，市内有一座古老的圣寺克尔白（也 称“天房”）和一眼水源丰富的“渗渗泉”，自古以来就以圣地和商站 著称。
　　4—6 世纪由于国际商道的变化，希贾兹地区以及阿拉伯社会处于衰 落状态。6 世纪下半叶波斯与拜占庭之间的战争再次引起国际商道的变 化，也门经希贾兹至叙利亚的旧商道重新兴盛，希贾兹地区开始繁荣起 来。而这时的南方和北方的阿拉伯王国则都已分崩离析，或者处于异族 统治之下，因此阿拉伯半岛的经济重心便转移到西部希贾兹地区的几个 重要的队商城市，这就是麦加、麦地那和塔伊夫。
　　古来氏部落是麦加的统治贵族。5 世纪末，原为半游牧半掠夺的贝杜 因人在族长库赛伊率领下，从南阿拉伯人手中夺取了麦加，并改革部落 制度，由游牧转入定居，发展成一个专业的商业部落，获得了古来氏（从 事贸易赚取利润）的名称，成为在麦加占统治地位的贵族和克尔白天房 的守卫者。他们除从事转运贸易外，还发展了半岛内部的集市贸易。随 着商业经济的发展，唯利是图、不讲道德的私有观念开始滋生。合伙贸 易的需要经常改变部落内氏族间的亲疏关系，并引起激烈竞争，导致氏 族集团的不断分化及其贫富分化，不断削弱作为部落统一基础的血缘关 系。在氏族部落制的外壳下掩藏着不可克服的阶级利益的冲突，变革社 会的要求正蕴育其中。
　　约公元 571 年，伊斯兰教的创始人穆罕默德就诞生在这座蕴育着社 会变革的麦加城内古来氏部落哈希姆家族的没落贵族家庭。当时，古来 氏族已逐渐演变成 12 支家族，其中麦赫祖姆和倭马亚为最富有和最有势 力的家族。倭马亚家族的阿布·苏富扬因经济实力最雄厚，成为麦加豪 门贵族的首领。而曾经显赫的哈希姆家族因不善经营，经济势力逐渐衰 落。穆罕默德的祖父阿布杜·穆塔里布只靠管理天房和泉水的微薄收入 维持生计，但因掌管圣所，故尚有一定的社会地位。穆罕默德自幼父母 双亡，相继由祖父阿布杜·穆塔里布和叔父阿布·塔里布抚养，生活十 分清苦。他幼时无力上学，替人放牧。　　12 岁跟随叔父去巴勒斯坦和叙 利亚经商，25 岁受雇于麦加富孀年近 40 岁的赫蒂彻，再次去叙利亚经 商，表现出超群才干，得到赫蒂彻的赞赏和爱慕。不久接受她的爱情， 与她结婚，生下二男四女，其中两个儿子幼年夭折。赫蒂彻从两位亡夫 那里继承一大笔遗产，她自己也是一个精明的女商人。婚后穆罕默德充 当她的商务经理人，生活发生重大变化，社会地位得到很大提高。赫蒂 彻在世时，他没有其他妻室。稳定的生活使他能够在闲暇时开始思索一 些感兴趣的社会和宗教问题。他的生活经历使他主张平等互助，反对巧 取豪夺、贫富悬殊和氏族陋习。对现实的不满和改变社会的愿望，对原 有宗教的厌烦和犹太教、基督教及哈尼夫一神思想的影响，内心的激情 和虔敬等，这些都成为他产生宗教观念的原因。经过多年的思考，他最 终创立了信仰至高无上的唯一神安拉的伊斯兰教（“伊斯兰”是阿拉伯 语的音译，意为顺从真主的旨意）。他的思想和意志都以安拉的意志出 现，用安拉降示启示的方式颁布。
　　据说穆罕默德将近 40 岁时，常到麦加郊外的希拉山山洞里静居隐 修，冥思苦想。610 年的一天夜晚，正当他在希拉山洞里沉思以致精神恍 惚之时，突然接到“蒙召”的启示，天使哲布勒伊来向他传达安拉的神 谕，首次启示了《古兰经》的真谛，使他成为“先知”。该夜后被伊斯 兰教称为“高贵之夜”或“受权之夜”。此后，穆罕默德不断地接到启 示，并以先知的身份开始了传播活动。起初只是在秘密状态下向至亲密 友传道，最早的皈依者是他的妻子赫蒂彻、堂弟阿里（由他收养，后为 女婿）和义子栽德。接着在家庭圈外，挚友阿布·伯克尔、祖白尔、奥 斯曼、阿布杜·拉赫曼、阿布·欧拜德等人也相继入教。
　　经过 3 年的准备，613 年穆罕默德开始公开传教。早期传教的主要内 容是劝诫人们放弃多神和偶像崇拜，信奉独一无二的真主安拉，宣讲死 者复活和末日审判，以天启的名义谴责特权，提倡平等行善，反对巧取 豪夺，宣称罪人受罚入狱，要求信徒道德净化，以礼拜的形式对安拉感 恩。这些以天启形式发出的教诲，直接触及麦加的社会经济和政治现实， 既引起群众的强烈反响，也遭到了麦加古来氏贵族的强烈反对和迫害， 使穆罕默德很快处于困境之中。617 年曾极端反对伊斯兰教，其母属于居 统治地位的麦赫祖姆氏族，本人又享有崇高威望的显贵巨商欧麦尔皈依 新教，这给穆罕默德以巨大鼓舞并在社会上产生很大反响。但是，麦加 贵族对伊斯兰教的信徒，即穆斯林的残杀和追捕却日甚一日。619 年妻子 赫蒂彻和叔父阿布·塔里布相继去世，穆罕默德更失去了有力的依靠， 这对他是一个严重的打击，他封这一年为“悲痛之年”。
　　由于麦加贵族的迫害，穆罕默德难以在家乡立足，只得到附近塔伊 夫镇传教，试图建立穆斯林居留地，但也遭到当地人的强烈反对和驱逐， 在一位族长的庇护下才得以返回麦加。
　　就在穆罕默德寻找出路期间，发生了“登霄和夜游”的奇迹。据穆 斯林传说，穆罕默德于一夜之间就从麦加到了耶路撒冷，从那里升到第 七层天并顺利返回麦加。这使得犹太教和基督教的圣城耶路撒冷又变成 了伊斯兰教的第三圣地，其地位仅次于麦加和麦地那。这次神秘主义的 宗教体验被视为伊斯兰教发生重大转折的预兆。
　　正值麦加贵族再难容忍穆罕默德之际，621 年麦加附近麦地那的 9 名哈兹拉吉人和 3 名奥斯人前往麦加朝觐，在阿克巴与穆罕默德会谈， 邀请他去麦地那，达成初步协议。　　622 年 6 月底 75 名麦地那人代表再 次来到麦加，在阿克巴与穆罕默德密谈，正式邀请他去麦地那定居，发 誓顺从和保护他，并希望他能调解奥斯部落和哈兹拉吉部落之间的多年 争端。穆罕默德同意并表示永远和他们在一起，这就是著名的两次“阿 克巴协约”。
　　在三个月的时间里，穆斯林分批离开了麦加，最后只剩下穆罕默德、 阿布·伯克尔、阿里等人还未动身。据说在古来氏人决定集体刺杀穆罕 默德的前夕，阿里冒着生命危险躺在他的床上，而穆罕默德趁机同阿 布·伯克尔避开敌人防范，辗转前往麦地那，9 月 24 日抵达。这就是伊 斯兰教教史上著名的“希吉拉”（迁徙）事件，它标志着麦加时期的终 结和麦地那时期的开始，是伊斯兰教发展史上的一个重要转折点。17 年 后穆斯林领略到这一事件的历史意义，因此哈里发欧麦尔决定，把 622 年定为伊斯兰教教历（希吉拉历）的纪元，以该年阿拉伯太阳年岁首 7 月 16 日为纪元的起点。

　　（2）穆罕默德在麦地那
　　在麦地那居住着源自同一祖先的哈兹拉吉和奥斯二个阿拉伯部落， 盖努嘎尔、古来扎、奈迪尔三个犹太部落及一些小氏族。两个阿拉伯部 落长期不和，分别与犹太部落结盟，处于纷乱的战争状态。穆罕默德关 于安拉唯一的一神教义，末日审判的警告，对财富不均的谴责和对道德 正义的伸张，迎合了麦地那人解除战争灾难，实现社会和平的愿望。同 时，阿拉伯部落因长期与一神教的犹太部落相处，也易于接受伊斯兰教。 因此，大批部落民改奉伊斯兰教，接受了穆罕默德的先知地位。
　　穆罕默德在麦地那立足之后，与各个氏族集团订立了一系列协议， 构成了“麦地那社团宪章”。宪章中提出，他们是一个统一的社团，包 括迁士（从麦加迁徙麦地那的穆斯林）和辅士（麦地那改宗的穆斯林） 以及与他们共同作战的人，这就打破了过去氏族社会的血缘关系。穆罕 默德在实行一系列社会改革措施的过程中，首先调解内部仇杀，使全体 穆斯林在伊斯兰教的旗帜下团结统一，以共同的信仰和政治利益作为处 理一切问题的出发点和最高原则，这样，对于社团来说，战争失去血族 仇杀的意义，只有一种反对多神者和不信者的“圣战”；明确了穆斯林 内部及其与外部的民事和政治关系的处理原则和做法；在信仰自由和结 盟的基础上，同犹太部落达成某种协议，和平共处。同时，提出了一系 列改革社会生活的主张、伦理道德规范和法律原则，逐渐形成一套伊斯 兰教的教规制度，还鼓励释奴，摒弃陋习，赈济贫弱等等。尤其值得一 提的是，在麦地那进行的一系列社会改革中，最重要的是穆罕默德以《古 兰经》立法的形式，改变了当时的财产继承和家庭婚姻制度。他否决了 氏族所有权，通过遗嘱制度确立起个人财产支配权，改变父系宗亲分配 遗产的惯例；肯定直系血亲（含妇女）的继承权，鼓励建立稳定的一夫 制家庭；规定妇女改嫁前的“待婚期”，以确定亲生子女的继承资格。 《古兰经》的上述各种立法构成了以后伊斯兰教法的核心。通过一系列 措施，穆罕默德在麦地那实现了初步统一，建立起以“乌玛”（原意为 民族、国家，转意为社团、公社）为形式的政教合一的政权，即“麦地 那社团”。作为一种公共权力，它是阿拉伯第一个突破血缘关系的新型 社团。安拉是宗教名义上的社团首领，其至上权威体现在降给先知的启 示中；穆罕默德除具有先知、安拉使者宗教职权外，还拥有国家元首的 一切世俗权力。麦地那社团的建立为阿拉伯建立统一的民族国家迈出了 决定性的一步，成为后来哈里发国家的雏形。
　　为了巩固新生的政权，进一步传播伊斯兰教，穆罕默德组织了麦地 那穆斯林武装，在“为安拉而战”的旗帜下，发动了一系列征伐异教徒 的“圣战”。
　　624年3月穆罕默德亲率300多人的穆斯林军队伏击一支由叙利亚返 回的麦加大商队。商队首领阿布·苏富扬闻讯派人回麦加求援，他则带 领商队沿海岸返回麦加。穆罕默德军在白德尔与近千人的援军相遇，经 过一场激战大获全胜。麦加 50 人被杀，50 人被俘，穆斯林只损失 14 人， 夺取了许多战利品。这次战争对于打击麦加贵族商队，迁士挣脱辅士的 经济依赖有重要意义。它作为安拉福估的证明，为确立穆罕默德的权威 奠定了基础，成为伊斯兰教走向胜利的起点。此次战役称为“白德尔之 战”。
　　625 年阿布·苏富扬率领 3000 人前来复仇，驻扎在麦地那城北的伍 侯德山上，迫使穆罕默德率千人出城应战。由于 50 名弓箭手擅离阵地， 抢夺战利品被袭，致使先前处于优势的穆斯林军队被打败，穆罕默德在 溃退中受伤，麦加人收兵返回。这场战役称为“伍侯德之战”，并未给 穆斯林造成实际伤害。
　　伍侯德战役后，双方整顿队伍以利再战。穆罕默德趁此机会一方面 整顿军纪，另一方面为了清除麦地那的隐患，改变了策略手段，开始了 对犹太部落的征服。由于争取犹太教徒皈依伊斯兰教未获成功并遭反 对，于是开始了武力征服。首先将朝拜方向由耶路撒冷改为麦加的克尔 白，其次对三个犹太部落实行顺者皈依，逆者镇压驱逐。最终，奈迪尔 和盖努嘎尔两个部落被逐出麦地那，古来扎部落在壕堑战役后也被立即 消灭。至 627 年末麦地那成为单一的穆斯林宗教公社。
　　经过二年的准备，麦加人和贝杜因人组成一支约万人的联盟军，于 627 年在阿布·苏富扬的率领下，再次前来与穆斯林一决胜负。穆罕默德 派人在没有屏障的城北挖一条宽阔的壕堑，御防来敌。全城 3000 军队一 齐备战。联盟军围城 40 天一无所获，终因气候酷热，补给困难，人心涣 散，只得撤退。此次战役称为“壕堑之战”。从此战争主动权转移到穆 斯林手中。
　　不久，穆罕默德又征服了麦地那和麦加之间的几个贝杜因部落，将 势力推近麦加，并把占领克尔白天房作为最终目标。628 年春，穆罕默德 带领 1400 名穆斯林到达麦加城边的侯达比亚村同麦加人谈判，达成一个 双方休战 10 年的“侯达比亚协议”，规定麦地那人不许袭击麦加商队， 麦加人每年撤出城外 3 天，让穆斯林前来朝觐，双方均可收容投奔者。 穆罕默德不顾穆斯林的激烈反对，对麦加人做了妥协，但使对方承认他 传播伊斯兰教的合法地位，为麦加的降服做了准备。
　　侯达比亚协议之后，穆罕默德集中力量征服麦地那周围的犹太人。 628 年 5 月穆罕默德率军攻打犹太势力较大的海巴尔城镇，经过 20 多天 奋战，迫使犹太人投降。穆罕默德令当地居民继续耕种土地，但要向麦 地那政权交纳 50％的贡赋。周围其它犹太人区也按同样的条件相继归 顺。这一先例为以后穆斯林国家建立交纳赋税的依附关系奠定了基础， 从此穆罕默德解除了后顾之忧。
　　630 年 1 月，麦加的结盟部落袭击改奉伊斯兰教的胡扎尔部落，据说 有几个麦加人也参与。穆罕默德以此为借口撕毁侯达比亚协议，立即率 军发动了麦加之战。在进攻麦加的途中，他的叔父阿巴斯赶来投奔他。 在麦加西北扎营后，反对派领袖阿布·苏富扬也出城归顺入教。穆罕默 德率 4 路万人大军攻城，只遇到少数人抵抗，结果轻而易举地进入了麦 加城。他下令捣毁克尔白的全部偶象，只留下克尔白的“黑石”作为伊 斯兰教的圣物，克尔白从此成为伊斯兰教的清真寺。他仅处死几个罪行 特别严重的人，敕免其余的麦加居民。经过 8 年的斗争，麦加终于成为 伊斯兰教的圣地，伊斯兰教在阿拉伯半岛，尤其是西北部基本上确立了 支配地位。
　　正在庆祝麦加胜利之时，一支塔伊夫人的三万联军企图进犯麦加。 在穆罕默德指挥下，穆斯林和古来氏人第一次联合起来组成一支一万二 千人的队伍共同对付敌人，在侯乃尼经过一场恶战，击败了敌方联军， 获取大量牲畜财物和妇女儿童。此次战役称为“侯乃尼之战”。塔布克 之战后，塔伊夫人主动请降，归顺了伊斯兰教。
　　629 年穆罕默德曾派义子栽德率军袭击叙利亚，败于拜占庭，栽德阵 亡。630 年攻克麦加后，穆罕默德又于夏季组织 3 万穆斯林大军远征叙利 亚边界的塔布克，征服了基督教和犹太教居民，令其每年交纳一次人丁 税，以换取穆斯林国家的保护和信教自由。这一先例对后来穆斯林国家 与被征服民族的关系，产生了深远影响。
　　穆罕默德一系列军事胜利使伊斯兰教声威大震，极大地推动了伊斯 兰教在半岛的传播。630 年半岛各地阿拉伯使团纷纷到麦地那表示友好和 归顺，遥远的阿曼、哈达拉毛和也门等地也派来代表团，基督教和犹太 教区也派代表前来签定和约，以贡纳形式获得宽容。这一年盛况空前， 史称“代表团之年”。
　　632 年 3 月穆罕默德亲率 10 万穆斯林在麦加做最后一次朝觐，史称 “辞朝”。他在阿拉法特山上发表著名演说，宣布了伊斯兰教的胜利， 重申了伊斯兰教的基本义务和社会原则，并率领穆斯林履行了宗教仪 典，这次辞朝中举行的一系列宗教活动，成为以后穆斯林朝觐遵循的范 例。
　　穆罕默德返回麦地那后，身染重病，于 632 年 6 月 8 日病逝在爱妻 阿伊莎的卧室里。穆斯林为他举行了隆重葬礼。他的遗体就葬在阿伊莎 的卧室圣人归真之地，成为全世界穆斯林朝拜的圣墓。
　　穆罕默德经过 23 年艰苦卓绝的斗争，建立起信仰安拉独一的伊斯兰 教和以宗教为基础的社会组织制度，突破了氏族制外壳，奠定了阿拉伯 统一的民族国家的基础。他不仅是伊斯兰教的创始人，而且也是阿拉伯 国家政治、军事的奠基者。他逝世后的伊斯兰教进入了一个新的发展时 期。

　　3．伊斯兰教的经典与基本教义

　　（1）伊斯兰教的经典——《古兰经》
　　《古兰经》是伊斯兰教唯一神圣的经典。“古兰”是阿拉伯语的音 译，意为“诵读”。穆罕默德认为《古兰经》是安拉的语言，经文是安 拉通过天使哲布勒伊降示给他的。实际上，这是穆罕默德在 23 年的传教 过程中以安拉启示的名义发表的言论，经后人汇编而成。起初，他每当 接到启示，便立即传授给门人弟子，弟子们或背诵熟记，或记录在兽皮、 骨片、石片上。穆罕默德逝世后，第一任哈里发阿布·伯克尔鉴于许多 熟悉且能背诵经文的弟子战亡，便责令穆罕默德的生前秘书栽德·本·撒 比特搜集分散的经文，整理成册，形成第一部《古兰经》羊皮手抄本。 第三任哈里发奥斯曼时，由于各地流传的抄本读法不统一，引起思想混 乱和争执。于是，奥斯曼又责成栽德·本·撒比特于 651 年再次加工校 订，形成定本，共抄录 7 部，麦地那保存一部，其余 6 部分送哈里发国 家的 6 个地区，同时销毁各地其它抄本。新校的《古兰经》通称“奥斯 曼定本”，流传至今。
　　《古兰经》共有 114 章，6200 余节经文。经文的编排既不按内容分 类，也不按时间顺序。《古兰经》分为两部分，在麦加颁布的启示为麦
　　2 加章，包括86章经文，约占全部经文的 。各章大多短而激昂，以宗教
　　3 为主题，构成以后伊斯兰教教义的核心。在这些经文中，穆罕默德作为 先知，宣讲世界末日，末日审判，天堂地狱，浩劫迫近，死后复活，善 恶报应，顺从施舍、安拉独一和主宰万物等信仰，还叙述了诸位先知， 包括基督教、犹太教和阿拉伯人的许多故事传说以及不信启示的古代民 族的厄运。另一部分是在麦地那颁布的启示为麦地那章，共 28 章，约占 全文的13。各章长而平直，以立法为主题，基本上确立了伊斯兰教的宗 教制度和社会制度。在这些经文中，穆罕默德作为宗教和政治领袖，强 调服从安拉和使者，以此确立他的政治权威。在此基础上制定了各种制 度和律例，如礼拜、斋戒、朝觐等礼仪；禁酒、禁赌、禁食死物、血液、 猪肉等戒规；天课、圣战等财政军事法令；关于杀人、报复、婚姻、继 承、离婚、通奸、高利贷、释奴等法律道德规范。《古兰经》大体上把 以立法为主要内容的麦地那章放在前边，从一定意义上反映出统治者和 编纂者对社会问题的重视和需要。
　　《古兰经》作为伊斯兰教的经典，既是伊斯兰宗教信仰和宗教制度 的源泉，也是伊斯兰教法和国家立法的根本原则，在穆斯林的宗教生活 和世俗生活中占有极其重要的地位，是研究伊斯兰教、早期阿拉伯历史、 文化及社会的基本文献依据。同时，《古兰经》中使用的阿拉伯语、文 字、文法、修辞及风格，也都成为阿拉伯语言的规范。
　　除神圣经典《古兰经》外，穆斯林还十分推崇《圣训》，阿拉伯语 称为“哈迪斯”，指穆罕默德在传教过程中非安拉启示的言语和行为。 《古兰经》是安拉的启示，真主的语言；《圣训》则是先知穆罕默德的 言行录。穆罕默德去世后，宗教生活和社会中出现了一系列新问题，《古 兰经》对此不能提供直接答案，《圣训》则在一定程度上起到了《古兰 经》的注脚和补充说明的作用，为伊斯兰教法和民法的制定提供了一定 依据。

　　（2）伊斯兰教的基本教义——信仰与制度
　　穆罕默德在世时并没有筑起一套完整的伊斯兰教义神学，但伊斯兰 教基本的教理内容已经包含在《古兰经》中。以后的穆斯林教义学家一 般把伊斯兰教分为三个基本内容：宗教信仰（伊玛尼）、宗教义务（仪 巴达特）、善行（伊哈桑）。宗教信仰属于理论和思想方面，宗教义务 和善行属于实践和行为方面，二者合一构成了伊斯兰教的基本教理。
　　根据《古兰经》，宗教信仰包括“五信”，根据《圣训》则包括“六 信”。第一，信安拉。伊斯兰教首要的最基本的信条是“万物非主，唯 有真主”。安拉是独一的，至高无上的，永恒不灭的实在；是万物的主 宰和创造者；有 99 种美名和德性；全知全能，善恶必报。服从安拉的意 志是伊斯兰教的基本要求。
　　第二，信使者。穆罕默德是安拉的使者和先知。据《古兰经》记载， 安拉不断拣选和派遣先知和使者向人们布道，提到名字的就有 28 位之 多，最重要的有亚当（阿丹）、挪亚（努海）、亚伯拉罕（易卜拉欣）、 摩西（穆萨）、耶稣（尔撒）等，由此可见《古兰经》与犹太教和基督 教《圣经》间的渊源关系。在此，穆罕默德是安拉的最后使者，也称“封 印使者”，表明他是一个空前绝后的集大成者。但他是凡人而不是神， 他唯一的奇迹是《古兰经》的绝妙性。这与基督教关于基督的理解是不 同的。
　　第三，信经典。穆斯林认为，安拉先后降示过 104 部经典。《古兰 经》中只提到 4 部：《讨拉特》、《则逋尔》、《引支勒》、《古兰经》， 即《摩西五经》、《大卫诗篇》、《福音书》和《古兰经》。《古兰经》 是安拉降示的最后一部纯真的经典，它证实并澄清以前的经典。《古兰 经》是永恒的先在的，不是被造的。“道成经典”是伊斯兰教的基础， 而“道成肉身”则是基督教的一个基本思想。
　　第四，信天使。穆斯林认为，天使是安拉从光中创造的精灵和“妙 体”，无神性，无性别，只能信，不能崇拜。天使充当安拉仆役执行任 务。天使众多，著名的有四大天使：传递天启的哲布勒伊，地位最高， 观察宇宙的米卡伊来、末日审判时吹号的伊斯拉菲来、专司死亡的阿兹 拉伊来。叛逆天使是易卜劣厮（撒旦），他在创世时不接受安拉之命尊 崇阿丹（亚当），并继续引诱人们误入迷途，是恶魔，在末日审判时将 被罚入火狱。
　　第五，信末日或信后世。世界末日来临时，每个死去的人都将复生， 根据在世的信仰和行为，接受最后审判，善者升入天园，恶者罚入火狱。 《古兰经》中生动地描绘了天园的福乐和火狱的恐怖。
　　第六，信前定。安拉全能，世间万物皆由他前定。但这并不妨碍对 人的行为赏善罚恶。
　　伊斯兰教为穆斯林规定的宗教义务为：信仰表白、礼拜、斋戒、施 舍和朝觐五项基本功课，中国穆斯林简称为念、礼、斋、课、朝“五功”。
　　《古兰经》对于这些宗教义务大多只有原则性的要求，具体内容是 后来根据《圣训》规定的。信仰表白就是口诵“证言”或“清真言”： “除安拉外，别无神灵；穆罕默德是安拉的使者”。任何人只要接受这 一信条，当众公开表白念诵，就被承认是一名穆斯林。穆斯林成年后至 少要当众表白一次，临死前或亲诵或代诵。每日 5 次的礼拜中穆斯林要 反复念诵多次。
　　礼拜是穆斯林向安拉表示归顺、感恩、赞颂等的一种宗教仪式，其 主要内容是赞念安拉之名。礼拜时必须朝向麦加克尔白，用阿拉伯语诵 读祷文和某些经文，以一定的姿势完成一系列动作。礼拜在伊斯兰教中 受到特别重视，《古兰经》并没有直接规定礼拜的仪式，后来规定，穆 斯林必须每日 5 次礼拜：晨礼（破晓）、晌礼（中午）、晡礼（下午）、 昏礼（日落）、宵礼（夜间）。每次礼拜均有一定拜数。每 7 日一次聚 礼，在星期五（主麻日）中午清真寺集体举行，包括一次简短的布道演 说。每年有 2 次大会礼，分别在斋月后的开斋节（伊斯兰教教历 10 月 1 日）和朝觐时的宰牲节（12 月 10 日）举行，都有一次布道演说。礼拜时 要保持洁净，必须在礼拜前作“净礼”，如沐浴、净衣、洁处。沐浴分 “小净”（清洗脸、手、臂、头和脚）与“大净”（清洗全身），无水 可用沙土代净。接触法定不洁的东西，如血、粪、猪、酒等，或者行使 不洁的行为，如睡眠、大便、触摸近亲以外的异性等，需要“小净”。 大的不洁行为如性交、梦遗、行经、临盆等，需要“大净”。洁净是正 确履行宗教义务的先决条件。
　　斋戒即每年伊斯兰教历 9 月（莱麦丹月）斋戒 1 个月，每日从黎明 至日落禁止饮食和房事。病人、旅行者、孕妇、哺乳者可免戒，另以补 斋和施舍的方法补赎。斋月的起止取决于新月的出现。
　　施舍是以安拉名义向教徒征收的一种宗教税。起初，《古兰经》强 调的施舍是一种自愿捐赠的慈善行为，后来根据《圣训》，这种法定的 施舍发展成为按教徒财产收入，分类以不同税率征收的一种课税制度， 即缴纳天课。其中农产品收获物需交天课 1／10。不同时期不同国家的天 课制度在具体实施上有很大差异。此外，在斋月末每个穆斯林还负有替 所有家庭成员发放“开斋施舍”的义务。
　　朝觐是阿拉伯人的古老风俗，在伊斯兰教前克尔白就是一年一度的 朝觐目标。伊斯兰教承袭并改革了这一传统习俗，成为穆斯林必须履行 的宗教义务。每个穆斯林只要健康，旅途顺利、能自备旅费，一生中至 少应去麦加朝觐克尔白一次，也可由他人代朝，此指“大朝”，即伊斯 兰教历 12 月 7 日至 13 日在麦加集体进行的朝觐仪式。这些仪式主要有 受戒，绕行克尔白 7 周，奔走于萨法山和麦尔卧山之间，进驻阿拉法谷 地，宿夜穆兹达利法，投石打鬼、宰牲开戒等。12 月 9 日为大朝最隆重 的一天，称“阿拉法日”，第二天即宰牲节。“小朝”可在一年的任何 时间举行。此外，麦地那的圣寺和先知陵墓也很早就成为朝觐的另一个 中心。
　　在《古兰经》中，为主道而奋斗的“圣战”也是一项宗教义务，随 着早期穆斯林对外征服高潮过去后，圣战的地位显著下降，始终未能成 为伊斯兰教的一项主要宗教义务。只有哈瓦利吉派把圣战列为第六项功 课。同时，《古兰经》还要求人们行善，使穆斯林社会的公德和私德都 具有宗教性质。

　　4．四大正统哈里发时期伊斯兰教的扩张

　　（1）阿布·伯克尔时期
　　穆罕默德无子嗣，临终前又未明确指定继承人。因此，632 年他逝世 后，麦地那政权面临着第一次政治危机——继位者问题。教内上层为争 夺继任权分为三派：辅士派以为穆罕默德和伊斯兰教提供了生存之地为 由，迁士派以先知使命的最早追随者为由，阿里派以阿里为先知的堂弟 和女婿及最早追随者为由，开始了争夺战。几经波折，最后在费基法会 议上，迁士派迫使辅士派接受阿布·伯克尔为“哈里发”，即继任者。 当时阿里正守护着穆罕默德的遗体，没有参加会议。
　　阿布·伯克尔（约 573—634）是先知近亲以外的最早皈依者之一和 挚友，其女嫁先知为妻，与穆罕默德一起经历了创教的所有战斗。先知 临终前，他已代理在清真寺领导礼拜和主持穆斯林集会的工作。在任哈 里发的两年多时间里，他几乎完全忙于镇压半岛各处蜂涌而起的叛乱。 穆罕默德在世时，许多部族慑于先知的威望，出于政治和经济的考虑， 先后归顺麦地那政权。但先知去世后，这些部族纷纷起来否认麦地那的 政治经济控制权，拒绝交纳“天课”，或者追随本地“先知”，这就是 伊斯兰教史上所谓的“里达”（叛教）事件。实际上“叛教”事件主要 是各部落拒绝接受阿布·伯克尔的政治权威，认为过去签定的协议随先 知去世而无效，并不是背叛伊斯兰教的信仰。对此，阿布·伯克尔坚决 要求叛乱部落无条件投降，遭拒绝后便采取了军事镇压行动。他把平定 叛乱的指挥权交给哈立德·本·瓦立德，分兵 11 路进行讨伐。最激烈的 一次决定性战斗是平定叶麻麦的哈尼法部落的叛乱。该部落的“伪先知” 是穆赛里姆，他奉“拉赫曼”为主宰，试图以基督教思想为基础，建立 新宗教。双方在阿格赖巴进行决战，穆斯林损失惨重，牺牲 700 多人， 其中许多人是能背诵《古兰经》的穆罕默德的圣门弟子。但杀死了穆赛 里姆，取得了胜利。在这次战役胜利的鼓舞下，不到一年时间，相继平 定了巴林、阿曼、哈达拉毛、也门等各处叛乱，并把许多从未归顺过的 部落也置于伊斯兰教控制下。因此，讨伐变节者的战争同时也是迫使未 入教者信教的战争。
　　在迅速镇压各地叛乱的同时和之后，阿布·伯克尔还积极贯彻穆罕 默德对外军事扩张的“伊斯兰远征计划”。伊斯兰教对外扩张的政策是 由全面禁止部落战争和游牧部落对劫掠的经济需要引起的。随着伊斯兰 教统治地位的确立，参加圣战的热情在经济需要推动下不可避免地转向 对外征服。穆罕默德在世时已做了远征的准备。阿布·伯克尔继续推行 这一政策，在哈立德的统帅下，出兵伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦，于 634 年 7 月击败了拜占庭帝国军队的重兵反击，打开了巴勒斯坦的门户。
　　胜利的消息传至麦地那，阿布·伯克尔已病危。临终前指定欧麦尔 为继承人。634 年 8 月 22 日逝世，葬于其女阿伊莎卧室穆罕默德墓旁。

　　（2）欧麦尔时期
　　欧麦尔是初期伊斯兰教中的中坚人物，其女嫁先知为妻。继任哈里 发时已 43 岁。他执政 10 年（634—644）是伊斯兰教胜利扩张和巩固统 治的时期。他以旺盛的精力推行“伊斯兰远征计划”；他通过许多行政 法规和宗教制度加强伊斯兰教，重建了穆罕默德时期的穆斯林政权，被 誉为伊斯兰神权政体的第二位奠基人。
　　欧麦尔执政后，在伊斯兰教的圣战旗帜下，继续忠诚地实施远征计 划。经过几年的英勇作战，637 年在赛尔德统率下的穆斯林军队攻陷了波 斯京城泰西封，占领了伊拉克。635 年哈立德率军降服了大马士革，拜占 庭帝国出动 5 万大军收复失地。636 年穆斯林与拜占庭军队决战，给于歼 灭性打击，不久，除凯撒利亚和耶路撒冷外，占领了叙利亚和巴勒斯坦 全境。638 年降服耶路撒冷，二年后降服凯撒利亚。639 年阿慕尔率军进 攻埃及，642 年攻占亚历山大，埃及成为穆斯林的领土。同年大败波斯， 此后迅速席卷波斯全境，651 年叶兹德吉尔德三世被杀，波斯萨珊帝国灭 亡。
　　在短短的数年内伊拉克、叙利亚、巴勒斯坦、埃及和波斯都纳入了 哈里发国家的版图，使欧麦尔执政时期伊斯兰教的对外扩张形成第一次 高潮。对外征服的辉煌胜利，使伊斯兰教成为征服民族的宗教，形成自 信、强大、向外扩张的特征。在征服区对臣民的宗教信仰持宽容态度， 以保护者自居，不干预民政和宗教事务。作为一种新的信仰和道德力量， 伊斯兰教足以与基督教和琐罗亚斯德教相抗衡。
　　欧麦尔在对外军事扩张的同时，还征得“圣门弟子团”（即穆罕默 德逝世后由他的主要门弟子组成的一个咨询性小团体，以协助哈里发执 政）的同意，着手国家制度的改革。他宣布，阿拉伯穆斯林在半岛外不 准占有土地，被征服区的土地留给原来种植者。土地及其税收作为公产 属于全体穆斯林所有。在此基础上建立了国库积余岁入分配登记制度。 国库每年的积余依照虔诚和功勋的品级，作为年金发放给全体穆斯林。 通过这一制度使每个阿拉伯壮丁可以不虑生计，专门从事战争，整个阿 拉伯民族成为宗教性的军事征服集团。欧麦尔通过健全国家职能，完善 教律教法，特别是确定伊斯兰教历，都极大地推动了伊斯兰教的发展。
　　正当欧麦尔的权望大振之际，644 年 11 月 3 日他在麦地那清真寺率 领信徒举行晨礼时，被一名信奉基督教的波斯奴隶刺杀身亡，葬在穆罕 默德和阿布·伯克尔墓旁。临终前指定阿里、奥斯曼、脱勒哈、祖白尔、 赛尔德、阿布杜、拉赫曼 6 名圣门弟子组成选举人团，规定在他们之间 推选一人为哈里发。结果几经争执，选出了温和、虔诚，软弱，年迈的 奥斯曼。从此为势力强大的倭马亚氏族提供了当权的机会。

　　（3）奥斯曼时期
　　奥斯曼（644—656 在位）是穆罕默德的密友和女婿，曾以巨大财力 支持穆罕默德的创教活动，在圣门弟子中是唯一出身麦加统治氏族倭马 亚氏族的人。他的当选成为麦加统治贵族恢复统治的转机。他们挟持奥 斯曼，很快占据一些最重要的职位，把圣门弟子团挤到一边。
　　奥斯曼执政前期，团结一批年轻有为的信徒，继续高举圣战旗帜。 他令埃及原总督阿慕尔率部西进，占领的黎波里和突尼斯，同时发展海 军，建立穆斯林舰队，击退拜占庭的进攻。在波斯境内向东扩张抵达阿 富汗，从而继续推进了伊斯兰远征。奥斯曼执政后期，阿拉伯人获准在 新征服区购置地产，大规模的征服战争趋于停顿，穆斯林内部矛盾开始 激化。
　　奥斯曼在位期间，任人为亲。他任弟阿布杜拉为埃及总督代替阿慕 尔；提升堂弟大马士革总督穆阿维叶为叙利亚总督；库法、巴士拉以及 边远地区的艾米尔（意为亲王、领袖）很快几乎全为倭马亚族人所代替。 奥斯曼还大量封锡亲属土地，侵占公产，无能管束贪婪亲属的徇私舞弊， 引起了普遍不满。圣门弟子团的敌意，脱勒哈、祖白尔、阿伊莎、阿慕 尔等人推波助澜，使局势日益复杂恶化。655 年阿里的追随者首先在库法 发难。656 年埃及一批不满分子来到麦地那把 80 岁的奥斯曼围困在住宅 内，几个月后杀死了他。叛乱的穆斯林刺杀哈里发，在伊斯兰教史上开 了一个可悲的先例，严重削弱了作为伊斯兰教统一象征的哈里发在宗教 和道德上的威信。
　　奥斯曼规定了《古兰经》的标准本，即“奥斯曼定本”，对伊斯兰 教的传播做出了重大贡献。　　651 年他还遣使朝贡唐高宗，促进了初期哈 里发国家和中国的关系。
　　奥斯曼被刺标志着穆斯林公社的分裂，围绕着政治斗争形成了伊斯 兰教早期三个政治派别。一是创建穆斯林公社的迁士和辅士组成的神权 贵族派，由麦加中小氏族领导，组成圣门弟子团。在第一二任哈里发时 期是穆斯林上层统治集团，阿里是该派主要领袖之一。二是克复麦加后 入教的前麦加统治贵族倭马亚人领导的军事贵族派，具有丰富的经验和 行政能力，在伊斯兰教的对外征服中迅速上升到显著地位，奥斯曼时期 掌握了许多权力和财富。三是人数众多的部落战士组成的平民派，宗教 地位较低，政治经济权利较少，其势力集中在各行省的军事营地里。奥 斯曼死后，这些政治派别为争夺权力开始了伊斯兰教史上第一次内战。

　　（4）阿里时期
　　656 年 6 月 24 日阿里在麦地那清真寺被拥立为第四任哈里发（656 —661 在位）。阿里是先知的堂弟，从小生长在先知家中。21 岁与先知 女儿法蒂玛结婚，生下先知唯有的二个外孙哈桑和侯赛因。他是先知最 早的信徒之一，在创教和圣战中屡建功勋。他因三次未能当选哈里发而 失望，直至奥斯曼被刺，才登上哈里发宝座。
　　阿里继任哈里发，除叙利亚外，基本上得到了穆斯林的认可。但阿 里无视已发生的重大变化，试图恢复麦地那神权政体原则，撤销了奥斯 曼的许多任命和决定，招致了一些新敌反对。曾因凯觎哈里发职位而纵 容反奥斯曼的阴谋活动的几个神权贵族人物脱勒哈、祖白尔和阿伊莎， 现在打着为奥斯曼复仇的旗号，首先举兵反对他，占领了巴士拉。　　656 年 12 月 9 日阿里在巴士拉城外打败反叛联军，因战斗围绕着阿伊莎乘坐 的驼轿进行，得名“骆驼之战”。脱勒哈和祖白尔阵亡，阿伊莎被俘遣 回麦地那。这次战斗中许多圣门弟子丧生。
　　骆驼战役后阿里定新都于库法，但面临着危险的对手叙利亚总督穆 阿维叶。穆阿维叶具有杰出的政治才能，被公认为阿拉伯穆斯林的四位 天才政治家之一。他经营叙利亚 20 多年，拥有一支训练有素，长期与拜 占庭作战的精良军队。他拒绝向阿里任命的新总督移交权力，以惩办杀 死奥斯曼的凶手为借口，不承认阿里的哈里发资格。于是双方开始了隋 芬之战。在 657 年 7 月 26 日的决战中，阿里军队占据优势。此时阿慕尔 献策，让叙利亚士兵枪挑《古兰经》，要求诉诸安拉仲裁。阿里被主和 派所迫，采取了同意仲裁的妥协态度。659 年 1 月，选派中立的阿布·穆 萨为代表同穆阿维叶的代表，多谋善变的阿慕尔进行谈判，结果对阿里 不利。阿里拒绝接受裁决，但为时已晚。军队内开始军心涣散，丧失攻 势。穆阿维叶乘机夺取埃及，并不断袭击伊拉克，阿里的处境日益危险。
　　阿里同意仲裁的妥协态度不仅使他贻误战机，而且带来了灾难性后 果。当时他部下的部分台米姆族虔信派战士，要求他拒绝仲裁，但遭到 阿里拒绝。于是，他们离开库法，脱离了阿里，这些人形成了伊斯兰教 史上最早的教派，后称“哈瓦利吉派”（意为“出走者”）。该派向往 早期穆斯林的民主倾向，坚持哈里发的选举原则，激烈反对穆斯林上层 新贵族。
　　哈瓦利吉派宣布废黜争夺哈里发职位的阿里和穆阿维叶。659 年 7 月阿里前去劝说他们归顺，结果变成一场拚杀，几乎将之全歼。终未消 失的哈瓦利吉派在以后的一个多世纪里频繁起义，对哈里发国家统治造 成严重威胁。
　　661 年 1 月 24 日晨，阿里在库法被复仇的哈瓦利吉派成员阿布杜·拉 哈曼·伊本·穆勒介姆刺杀身亡。阿里一死，他的军队迅速被穆阿维叶 歼灭。阿里党人在以后的发展中逐渐形成了伊斯兰教史上与正统逊尼派 相对立的另一大教派什叶派。
　　从阿布·伯克尔至阿里的 29 年间在伊斯兰教史上称为“正统哈里发 时期”。它既是麦地那神权政体向世界帝国迅速过渡的时期，也是社会 矛盾激化，战乱频繁，教派兴起的时期。在动乱中建立起来的倭马亚王 朝，标志着伊斯兰教发展的一个新时期的到来。
　　八、倭马亚王朝时期伊斯兰教的发展

　　1．政治——宗教派别斗争的激化

　　（1）倭马亚王朝和政治反对派
　　660 年 5 月穆阿维叶在耶路撒冷自称哈里发。661 年阿里被刺后，伊 拉克宣布阿里长子哈桑（624—669）为继承人。穆阿维叶不予理睬，于 大马士革宣布建立倭马亚王朝（661—750），中国史称“白衣大食”。 从此哈里发选举制代之以世袭制。哈桑趣在闺房，不理国政。穆阿维叶 以优厚年金和津贴为条件迫其退位，隐居麦地那。
　　穆阿维叶对内采取怀柔政策，对异教徒也实行宽容态度。优先处理 社会政治问题，将宗教置于次要地位。他确立了哈里发世袭制，通过种 种措施巩固了统治地位，是欧麦尔之后阿拉伯哈里发帝国的真正奠基 者。对外继续发动征服战争，向北对拜占庭发动了三次征服战；向西摧 毁了基督教徒在北非的统治；向东征服呼罗珊，侵入布哈拉，为以后建 立地跨亚非欧三大洲的哈里发帝国奠定了基础。
　　680 年穆阿维叶去世后，其子亚齐德继任哈里发，阿里次子侯赛因等 人拒绝宣誓效忠。三年后亚齐德传位其子穆阿维叶二世。穆阿维叶继任 3 个月去世后，因家族再无继承人，哈里发政权从此落入倭马亚族长麦尔 旺手中。自麦尔旺始，哈里发总是指定二位继承人，由此开始了世袭制 的混乱状态。后来倭马亚王朝的衰落与此不明确的世袭制原则不无关 系。
　　在阿布杜·马立克（685—705 在位）和瓦立德（705—715 在位）时 代，倭马亚王朝势力达到顶点。它借助于两位将军哈查只·伊本·优素 福和穆萨·伊本·努赛尔不仅平息了内乱，而且开始了伊斯兰教史上第 二次大规模的征服战争，将伊斯兰教势力扩张到空前高潮，使伊斯兰世 界的版图跨及亚非欧三大洲，这时伊斯兰教已成为世界性大宗教。欧麦 尔二世（717—720 在位）时期实行鼓励改宗的经济政策，凡穆斯林，无 论是阿拉伯人还是非阿拉伯人，都不必缴纳任何赋税，这种做法进一步 加速了阿拉伯帝国的伊斯兰化。但在与穆阿维叶、阿布杜·马立克齐名 的希沙姆（724—743 在位）时代以后，倭马亚王朝便一蹶不振了。
　　倭马亚王朝是在激烈的内争中建立的，因此在整个统治时期一直存 在着政治反对派，并不断举行起义活动。主要有三支反对势力：一是以 伊拉克为中心，以拥戴阿里及其后人为政治宗教目的的阿里党人，企望 推翻窃权的倭马亚人，建立神权政体。二是以麦加为根据地，以伊本·祖 白尔为代表的神权贵族势力，也一直凯觎哈里发位。三是以哈瓦利吉派 为代表的部落势力，坚持民主与平等的主张，既反对倭马亚人，也仇视 阿里党人，又反对伊本·祖白尔的贵族专治。三派并未联合为统一的力 量，但在此起彼伏的抗倭斗争中，给予倭马亚王朝以沉重打击。另外， 还有一批宗教学者也是一支不容忽视的反对力量。

　　（2）侯赛因惨案和阿里党人的复仇运动
　　阿里党人不甘心政权落入倭马亚人之手，阿里次子侯赛因拒绝效忠 亚齐德，聚在库法的阿里党人便拥戴他为哈里发，并敦促他来库法主事。 680 年 10 月 10 日，欧麦尔率领 4 千人的部队将前往库法的侯赛因及卫队 围困于库法西北的卡尔巴拉。侯赛因孤立无援，战死疆场，随从大部被 迁，史称“卡尔巴拉惨案”或“侯赛因惨案”。因发生于“阿术拉日”， 后来成为什叶派的重要节日“阿术拉节”。
　　库法的阿里党人对侯赛因的遭难感到羞愧和悲痛。　　680 年底，他们 推举苏来曼为首领，密商为侯赛因复仇。亚齐德去世后，这支以“忏悔 者”为名的 3000 阿里党人公开于 684 年的一天，在苏莱曼领导下聚集在 侯赛因墓前忏悔、祈祷，宣誓报仇。但大仇未报，却在与另一支由穆赫 塔尔率领的阿里党人的厮杀中被歼。随后穆赫塔尔的军队打败了杀害侯 赛围的军队，为侯赛因报了仇。穆赫塔尔宣传阿拉伯穆斯林和马瓦里（出 自阿拉伯和非阿拉伯血统的新皈依的平民穆斯林）一律平等的思想，拥 戴阿里第三子伊本·哈乃菲亚（非法蒂玛所生）为伊玛目，传播马赫迪 即将再世的教义，对伊斯兰教，特别是什叶派的神学思想发展有着重要 作用。
　　自从哈瓦利吉派脱离阿里队伍到侯赛因惨案前，阿里党人只是个政 治小集团，很少做宗教思考，目的仅在于拥戴阿里之子为哈里发。侯赛 因惨案中百余名追随者甘心与侯赛因一同战死疆场，完全出自对阿里家 族宗教性的虔信与热诚。随着侯赛因去世，阿里党人内部掀起了宗教运 动，标志着阿里党人由政治小宗派真正开始转化为宗教性派别——什叶 派。侯赛因的殉难为伊斯兰教提供了一位类似于耶稣式的人物，这尤对 伊斯兰教什叶派的神学思想的发展具有重要意义。

　　（3）哈瓦利吉派的起义与神学主张
　　侯赛因之死促使一直凯觎哈里发位的伊本·祖白尔在麦加自称哈里 发，不堪巴士拉总督齐亚德统治的哈瓦利吉派来到麦加支持伊本·祖白 尔。哈里发亚齐德急派远征军讨伐，伊斯兰教史上第二次内战开始。巴 士拉总督齐亚德去世后，哈瓦利吉派成员于 684 年离开伊本·祖白尔返 回巴士拉。但是，当伊本·祖白尔新任命的巴士拉总督进驻巴士拉时， 哈瓦利吉派内部因此发生分裂，形成三个支派。
　　以纳菲·伊本·阿札里加（？—684）为代表的阿札里加派拒绝接受 任命，遂与进驻者发生战斗冲突，阿札里加战死。该派坚持“圣战”原 则，视逃避战斗者为“叛教”，反对内心保留，对外隐瞒信仰的“塔基 亚”做法，视不赞成本派原则的穆斯林为“异端”，禁止与之通婚等。 这些偏激主张在哈瓦利吉派内部形成一种独特的极端教义。698 或 699 年阿札里加残部被灭。
　　留在巴士拉城内的哈瓦利吉派成员不赞成阿札里加派的偏激，持温 和主张和做法，它要从事神学活动。其中又有二支：易巴德派认为，与 穆斯林作战是不义的，承认非哈瓦利吉派人的统治，伊玛目可以缺任或 罢黜，重视信仰，宽容行为。该派虽持温和教义，但其领导人依然被放 逐，因此也起义反对倭马亚人的统治，是迄今哈瓦利吉派唯一尚存的支 派。纳吉德派持相对温和教义，主张信仰安拉，使者和所有天启经典， 一切穆斯林的生命财产均不可侵犯，犯罪者表示悔改就可以饶恕。不赞 成哈瓦利吉派教义者是“伪信者”，不同意将之视为外道杀之。692 年因 内讧纳吉德被害，693 年该派被倭马亚人歼灭。
　　哈瓦利吉派关于正信、叛逆等神学主张，对其它穆斯林产生一定影 响。在随后兴起的神学争辩中，信仰问题便成为中心论题之一。

　　2．伊斯兰宗教文化的振兴与早期教法思想的形成

　　（1）伊斯兰文化的振兴
　　倭马亚王朝通过对外扩张，把伊斯兰教的圣旗插在被征服地区。到 8 世纪初已使非阿拉伯穆斯林与阿拉伯穆斯林在意识形态上的差距渐趋缩 小。各非阿拉伯民族在皈依伊斯兰教的过程中，也把自身的文化传统和 宗教信仰带入伊斯兰教，从而形成以伊斯兰教意识形态占主导地位，融 合多民族文化的伊斯兰文化，由于伊斯兰文化在形成之际是以阿拉伯语 言表述的，因而也称阿拉伯—伊斯兰文化。
　　在伊斯兰文化的产生与发展中，阿拉伯语法的确立和阿拉伯语的统 一推行起着重要作用。阿拉伯穆斯林和有文化的马瓦里根据《古兰经》 和《圣训》，根据阿拉伯人的古代诗歌和口语，在库法、巴士拉等地开 始了阿拉伯语和语法的研究工作，制定和发现了语法规则和语言规律。 约到 9 世纪初阿拉伯语法大体完备，为伊斯兰教各学科的研究活动提供 了主要工具。以后希腊逻辑学的引入又对阿拉伯语法的发展产生了进一 步影响。
　　倭马亚人以大马士革为政治中心，圣城麦加和麦地那依然是文化活 动中心，它们吸引着一批批宗教学者前来搜集和研究先知的传记和圣 训，成为后来教法圣训学派的中心。库法和巴士拉两座军事营地随着新 皈依者从事宗教生活和学习经典的需要，也发展成为新的宗教和文化中 心。由于远离圣城，少传圣训，因此这二座新兴城市受传统主义支配较 弱，逐渐发展起理性主义，成为以后教法意见学派的发源地。
　　从事学术文化活动和宗教活动的中心是城市清真寺。倭马亚人对伊 斯兰教的一个重要贡献就是大规模修建清真寺。最早的第一批清真寺有 麦地那清真寺、巴士拉和库法清真寺等，以麦地那清真寺为模式，包括 一个露天大院，寺有房顶，内设讲台，简单朴素。倭马亚王朝在阿布杜·马 立克和瓦立德时期开始大规模兴建。为了与占领麦加圣城的伊本·祖白 尔抗衡，691 年马立克建耶路撒冷清真寺。705 年瓦立德在大马士革建倭 马亚清真寺，还修缮了麦加、麦地那清真寺。这时的清真寺寺内修饰华 丽，正式使用半圆形的凹壁为礼拜朝向，寺外增建尖塔用于召唤教徒礼 拜等。以后建造的清真寺都采用倭马亚人的建筑式样。
　　倭马亚在重视发展文化事业方面，还兴办学校，统诨货币，发展定 期邮政业务，实施帝国的阿拉伯化政策，使阿拉伯民族在伊斯兰教精神 鼓舞下，开创了举世闻名的阿拉伯—伊斯兰文化。

　　（2）早期伊斯兰教法和教法学派
　　伊斯兰教法称“沙里亚”（意为道路），指穆斯林在宗教道德和法 律上应遵循的一整套义务制度，亦即穆斯林信仰和行为的规范。它是一 种不同于一般世俗法规的宗教律法。
　　伊斯兰教产生前各部落依据惯例（逊奈）处理问题。伊斯兰教产生 后穆罕默德革新习惯法，以安拉名义规定新法，这体现在《古兰经》麦 地那篇中。《古兰经》被视为神法，是伊斯兰教法的源泉和根本依据。 《古兰经》中约有 500 多节有关宗教律法的条文，称为“《古兰经》的 律例”，穆罕默德关于神法的阐释称为“圣训的律例”。他去世后他的 言行被称为“先知的逊奈”，成为伊斯兰早期教法的又一根源。
　　正统哈里发时期在分析处理政治、经济和民事问题时，以经训为据； 经训中无明文可据时，则按经训原则精神，用自己的意见解释和处理， 因而制定了一些新规定，称“意见的法律”。欧麦尔是善用意见处理问 题的早期哈里发。
　　倭马亚时期伊斯兰教法获得较大发展。阿拉伯人征战胜利后，社会 生活中出现了前所未遇的种种问题，而被征服国家和地区的文化又比较 发达，在行政司法方面有许多可以借鉴的东西，这都对伊斯兰教法的发 展起了推动作用。到王朝后期一批研究经训和教法的宗教学者逐渐形成 一个阶层，构成地域性教法学派。他们的活动具有民间性，不是在官方 组织下进行的，学派是法学家和圣训学家个人学术活动的结果。以马立 克（715—795）为代表形成较为保守的麦地那学派（希贾兹派）。由于 圣城能传述圣训的门弟子和再传弟子较为集中，因而强调依据圣训司 法，不赞同意见解释，被后人称为“圣训派”。马立克编辑的《圣训易 读》是迄今最古的伊斯兰教法典，也是一本圣训集。以阿布·哈尼法（699 —769）为代表形成相对自由的库法学派（伊拉克派）。由于在库法、巴 士拉城文化水平较高，受波斯影响较大，能传述圣训的人又不多，而生 活中的问题更为突出。因此，教法学家在无经训可循的情况下，多用自 己的意见解释律法，被后人称为“意见派”。在大马士革也形成了属于 “意见派”的地域性教法学派。在意见派的教法实践中，适当地运用一 些逻辑推理或类比推理方法，由此产生了以后“类比律法”的立法原则。
　　由于圣训派十分强调穆罕默德先例的重要性，致使传述圣训和先知 传记成为穆斯林早年学术生活的一项重要内容。他们根据实际需要区分 了传述的内容，把传述的先知有关社会生活和宗教生活的种种训示做为 “圣训”的基本内容，把有关先知个人的传述材料做为“先知传”的基 本素材。这时期前后重要的传述学者有阿布杜拉·伊本·阿巴斯（约 622 —688）、阿瓦尔、祖白尔（643—712）、艾巴尼·奥斯曼（642—723）、 阿布杜拉·伊本·麦斯欧德（？—约 653）、艾那斯·伊本·马立克（？ —约 710）、阿密尔·伊本·沙拉希勒·沙尔比（？—726）、阿布·哈 尼法、哈桑·巴士里（642—728）等人。这都导致后来阿巴斯王朝研究 圣训传述世系及鉴别圣训真伪的圣训学的勃兴。

　　3．神学派别和神学争辩

　　（1）神学论辩的缘起
　　7 世纪末伊斯兰教史上的第二次内战宣告结束，各个政治宗教派别之 间的斗争代之以相对温和的神学论辩的形式，神学论辩是由于穆罕默德 去世后伊斯兰教史上发生了一系列重大历史事件所引起。这些历史事件 引发出以下一些问题，哈里发的合法性问题，四大正统哈里发和穆阿维 叶等人的功过是非问题，犯大罪者在伊斯兰教中的地位问题等等，这些 问题成为政治宗教派别斗争的焦点。对于这些问题的政治性争论逐渐演 化为安拉的前定和人的意志自由问题的神学争辩，争辩的结果进一步加 深了教派之间的对立并导致各种神学派别的产生。同时，在神学争辩过 程中，产生出伊斯兰教称为“凯拉姆”的经院哲学，这些都成为后来阿 巴斯王朝穆尔太齐赖派的思想来源。

　　（2）盖德里叶派
　　盖德里叶派是伊斯兰教史上首先建立的神学派别，是一个主张唯能 力论的反宿命论派别。在一般穆斯林中宿命论的思想是十分盛行的，而 《古兰经》关于人的生死祸福由安拉前定的思想也是对这种宿命论的支 持。但是，历史上关于穆斯林之间因杀戮而犯大罪者是教徒还是叛教者 的争论，倭马亚王朝内战时期对不同政见的穆斯林实行镇压和屠杀，这 都从神学角度向人们提出了不义者和不义行为的道义责任问题。盖德里 叶派出于护教的立场，主张人有能力决定自己的行为，人应对行为的善 恶结果负责。来世的赏罚非安拉前定，而由自身的善恶行为所致。如果 不义者的行为前定，则必然陷安拉于不义，也是宽容罪恶。由此盖德里 叶派完全排除了安拉前定说。持此反宿命论观点的神学家有马尔白德（？ —699）、加伊兰（？～743）等。该派的唯能力论已超出纯神学问题， 被认为是伊斯兰教最早的哲学派别，其自由意志论对后来穆尔太齐赖派 有重要影响。

　　（3）贾卜里派
　　盖德里叶派的唯能力观点表面上维护了安拉的正义性，但实质上却 否认了安拉的主宰和万能的地位。因此，受宿命论影响的大多数穆斯林 并不赞同盖德里叶派。以加赫姆·伊本·沙夫旺（～745）为代表的加赫 姆派反对唯能力论，认为人毫无自由意志，一切行为受安拉意志的命定 （贾卜里），所以又称贾卜里派或宿命论派。加赫姆从安拉前定出发， 进一步阐明安拉的本体属性。他认为，安拉是万物产生、存在、运动及 消亡的创造者和决定者，安拉之外不存在生命、意志和认识等属性。不 应该象描述人的属性那样描述安拉，如安拉是有意志的，是言语的表述 者等，因为安拉独一。由此主张《古兰经》是被造的，不是安拉表述的 语言；对安拉的知识构成对安拉的信仰，无信仰在于对安拉无知：天堂 地狱也终将消灭。加赫姆关于安拉的信仰说，本体与属性说，《古兰经》 被造说，可能对后来的穆尔太齐赖派产生了一定影响。

　　（4）穆尔吉亚派
　　穆尔吉亚派出现于 8 世纪上半叶，是一个主张信仰重于行为的信德 派。该派认为，犯有大罪的教徒由于念诵过“清真言”，表白了信仰， 依然不失为教徒，不应称他们为叛教者。行有不义、不履行教法职责的 哈里发也依然是教徒，穆斯林应服从其统治。四大正统治哈里发和穆阿 维叶都是安拉的“信士”，其事非功过应由安拉裁决。该派推重信仰， 主张对行为的裁决应“延缓”到世界末日，“延缓”观点使其得名穆尔 吉亚派。除延缓教义外，该派思想观点并不统一，或倡导自由意志论， 或主张宿命论，未形成统一的神学派别。穆尔吉亚派由于容忍并要求穆 斯林服从哈里发的宗教领袖地位，客观上起了维护倭马亚统治的作用。
　　（5）瓦缓尔·伊本·阿塔的中间地位说
　　在哈瓦利吉派关于犯大罪者为叛教徒应予消灭，什叶派关于反阿里 及其后裔继任哈里发为背弃先知应予谴责，盖德里叶派关于不义者应对 行为后果负责，穆尔吉亚派关于犯罪者仍不失为教徒的种种观点困扰又 难以调和的情况下，库法著名神学家哈桑·巴士里的弟子瓦绥尔·伊本·阿 塔（？—748）提出了中间地位说。他认为，犯大罪者处于信与不信的中 间地位，既非教徒又非非教徒。其主张与哈桑关于犯大罪者是罪人或伪 君子，但不失为信徒的观点相左，因此与师分裂，另立讲坛，宣传中间 地位的观点。这种观点既不同于哈瓦利吉派的叛徒论，也不同于穆尔吉 亚派的信士论，成为穆尔太齐赖派产生的原因。

　　（6）苦行主义和禁欲主义
　　苦行主义和禁欲主义是一种厌弃世俗虚荣浮华，奉行《古兰经》克 己守贫、苦行禁欲的善德，求得人与安拉和谐沟通的神学观点和行为。 倭马亚王朝前夕就出现了一些虔敬的教徒，他们遵奉《古兰经》教诲的 坚忍、敬畏、克己、行善、顺从、谦恭等训戒，虔诚地礼拜、忏悔、求 恕和赞颂，过着清贫简朴的宗教禁欲生活，企图能够体验先知个人的神 秘经验。其最重要的代表是阿布·达尔（？—652）和侯达伊法（？—651）。
　　倭马亚王朝时期，伴随着对外征战的胜利，阶级和社会日益分化， 上层统治者和神权贵族的生活日益腐化奢侈，下层虔敬信徒的不满情绪 日益增长，一部分人则对世俗浮利越来越厌倦，作为对奢华之风的抗议， 苦行主义和禁欲主义得到进一步发展。这时期最重要的代表有哈桑·巴 士里和左海里（？—742）。哈桑坚持虔诚、宁静、守贫的苦行主义宗教 观念，蔑视世俗荣华富贵，切身实践着简朴贫寒的生活，主张自我沉思、 审慎，完全顺从安拉意志，最终达到个人与安拉之间的和谐。由于他的 虔信、刚正和学术声誉，赢得了人们的尊敬。以个人虔敬的宗教生活为 基础的苦行主义和禁欲主义后来发展出一些虔修者集团，并在希腊新柏 拉图主义和基督教异端诺斯替教等思想影响下发展为神秘主义。因此哈 桑·巴士里被以后的神秘主义苏非派，也为穆尔太齐赖派视为自身的先 驱人物。

　　4．合法主义运动与政治宗教起义

　　（1）什叶派的合法主义运动及其内部派别分化
　　什叶派为侯赛因惨案发动的忏悔者运动和穆赫塔尔起义失败后，并 没有放弃“还权于先知家族”的合法主义运动，倭马亚王朝后期这场运 动再次高涨。
　　什叶派坚决主张，只有先知家族才是先知正统合法的继承者。当时 属于先知家族即哈希姆家族的不仅有阿里后裔，还有先知叔父阿巴斯及 阿里兄弟加法尔的后裔。但在合法主义运动中他们内部并不统一，既没 有一个指挥行动的统一组织，也缺乏统一的思想基础，实际上分为两派： 阿里派和阿巴斯派。在阿里派内部，同样内争纷起，缺乏强力统一的政 治中心和政治权威。在阿里和法蒂玛的后裔中，为争家族领导权和经济 利益而分裂不和。在库法以阿里兄弟加法尔的曾孙阿布杜拉为首的一支 阿里派，也在宗教神权的要求下，拥戴阿布杜拉为伊玛目，并于 744 年 发动了一次反倭马亚人的起义。阿布杜拉宣称安拉的神灵已通过穆罕默 德的后裔传到他的身上，这种主张成为后来什叶派极端教义的基础。以 伊本·哈乃斐亚的后裔及其追随者组成的另一支阿里派，因队伍里有一 批马瓦里而在阿里派内部受到排挤，以致成为后来阿巴斯派夺取政权的 社会基础。这支阿里派后称“凯桑派”，一度成为什叶派活动的中心。 该派主张，侯赛因受难后，伊玛目传给了伊本·哈乃斐亚，强调伊玛目 赋有《古兰经》表义背后的隐义之超自然的知识，伊玛目职位不应指定， 应以个人品性为根据。687 年穆赫塔尔阵亡后，凯桑派继续活动。700 年 前后伊本·哈乃斐亚去世，凯桑派发生分裂。一部分人主张隐遁和再世 教义，另一部分人则主张他确已死去，去世前将全部知识和伊玛目传给 儿子阿布·哈希姆（698—716）。其中又有一部分人称为阿巴斯派，主 张哈希姆临终前已将伊码目传给了阿巴斯的曾孙穆罕默德·本·阿里（？ —743），因此什叶派的伊玛目传系已合法转移到先知叔父阿巴斯家族。 这一主张成为阿巴斯派积极投入合法主义运动和后来阿巴斯王朝立国的 一个重要指导思想。
　　在合法主义运动中，还孕育了什叶派的另一重要支派栽德派。栽德 是阿里的第四代孙，被拥戴者及信徒崇奉为第五伊玛目。强调阿里和法 蒂玛的任何一个后裔都有权继任伊玛目，700 年在库法领导了反倭马亚起 义，在激烈巷战中阵亡。743 年其子叶海亚再次起义被杀。栽德的追随者 后在阿巴斯王朝时期形成栽德派。

　　（2）政治宗教起义与倭马亚王朝的覆灭
　　哈瓦利吉派的政治宗教运动屡被镇压，但并未消灭。745 年哈瓦利吉 派运动趁伊拉克总督阿布杜拉与奈德尔战争之机再次复起。二位总督联 合起来共同对付哈瓦利吉派受挫。746 年 9 月麦尔旺二世又亲率军队与哈 瓦利吉派战斗，次年摧毁其主力，取得胜利。但是，哈瓦利吉派起义虽 然失败，却转移了倭马亚人的注意力，为阿巴斯派由秘密布道转向公开 的武装夺权创造了条件。
　　阿巴斯派在阿里派忙于内争和起义之时，却在缓慢而有效地聚集力 量。穆罕默德·伊本·阿里继任伊玛目后，取得了合法主义布道会的领 导权，立即开始实现政治抱负。他选择朝觐麦加的一个会合点侯迈麦村 为根据地，向帝国各地派出密使，煽动对倭马亚人的不满，鼓吹还权于 先知家族。阿巴斯派选择远离帝国统治中心的东部呼罗珊为起事大本 营，利用波斯人反对异族统治的心理，把矛头直向倭马亚统治。746 年哈 希姆家族长伊布拉欣（？—749）派遣密使波斯人阿布·穆斯林到呼罗珊 进行布道活动，引起呼罗珊总督奈斯尔·伊本·赛亚尔的警觉，但麦尔 旺二世因正在伊拉克与哈瓦利吉派战斗，无暇东顾。749 年 8 月阿布·穆 斯林占领呼罗珊首府木鹿，哈桑占领已成为阿巴斯派运动中心的库法。 当麦尔旺二世发觉阿巴斯派的政治野心，对侯迈麦村开始大搜捕时，为 时已晚。伊布拉欣已令族人转移到什叶派据点库法，并将族长之职交与 弟阿布·阿巴斯。这时在库法的密使，阿巴斯派政治领袖之一，领导各 地秘密布道活动的阿布·萨拉马（—750）出面主持政局。他召集阿里和 阿巴斯二个家族会商，试图从中推举一人接管新王朝。最后由于两家族 关系突然紧张，竟自主将政权授与哈桑或侯赛因的后裔，并派密使与之 联系，结果或无下落，或放弃职位，或犹豫不决，于是，政权落入阿巴 斯派手中。而阿布·萨拉马因亲阿里派的做法，很快便被暗害。
　　749 年 10 月在库法主要的清真寺内公众向阿布·阿巴斯举行了效忠 宣誓礼。750 年 4 月大马士革在围困数天后投降，8 月麦尔旺二世在埃及 被杀。阿布·阿巴斯对倭马亚皇族进行了残酷屠杀，80 多位皇族成员在 宴会上被砍，除欧麦尔二世和穆阿维叶之外的已故哈里发尸骨全被鞭挞 焚化，倭马亚王朝至此彻底覆灭。唯有希沙姆的孙子阿布杜·拉赫曼幸 免于难，只身逃往西班牙，重建后倭马亚王朝。
　　九、阿巴斯王朝时期伊斯兰教的兴盛

　　1．阿巴斯王朝与伊斯兰文化的繁荣

　　（1）阿巴斯王朝
　　750 年阿巴斯人高举“还权于先知家族”的黑色大旗，在波斯和其他 民族马瓦里支持下，武力推翻倭马亚统治，建立了阿巴斯王朝，中国史 称“黑衣大食”。新王朝的统治中心由叙利亚大马士革移至受波斯化影 响的伊拉克，建都巴格达。新哈里发为表明掌权合法和信仰虔诚，争取 群众，竭立使帝国笼罩在强烈的宗教气氛中，把自己说成“安拉在大地 的影子”，奉行宗教与世俗政权并重的政策。在行政管理方面多依靠波 斯人和采用波斯制度，实行阿拉伯和非阿拉伯穆斯林平等的政策，扩大 了统治基础。伴随着安定的政治局面，生产力有较大发展，经济和贸易 繁荣，使王朝在最初一百年间处于相对稳定和发展时期。
　　新王朝的真正奠基者是第二任哈里发曼苏尔（754—775 在位），他 在政治上排除异己，与圣训派结盟，与什叶派决裂，有计划地消灭阿里 派，镇压政治反对派的起义，巩固了王朝统治。马赫迪（775—785 在位） 时期改变高压政策，提出新的立国根据，即阿巴斯派掌权是从阿巴斯那 里天然世袭的，是以其与穆罕默德父系血统为基础的。从此迫使什叶派 斗争改变阿里作为先知女婿具有优先继承权的主张，转为强调“先知遗 嘱”的思想。哈伦（786—809 在位）和马门（813—833 在位）时期，一 方面继续镇压政治反对派，另一方面在宗教上采取安抚政策，大力支持 学术研究活动，使经济、政治和文化各个领域获得了很大发展，王朝达 到全盛时期。在对外关系上阿巴斯王朝的征服战从未停止。806 年哈伦御 驾亲征，大败拜占庭，向皇帝和皇室成员征收带有污辱性的人丁税，成 为王朝势力达到顶峰的标志。马门之后，其弟穆尔台绥姆（833—842 在 位）在位时期，宫廷禁卫军对政权的影响日益加重，特别是又新建了一 支突厥奴隶禁卫军，更使哈里发进一步受制，成为哈里发政权告终的开 端，这也迫使穆尔台绥姆迁都萨马腊。从瓦西格（842—847 在位）开始， 王朝呈现衰微之势。孟台绥尔（861—862 在位）之后，哈里发的废立和 国家大事更由突厥奴隶军操纵，王朝成为傀儡政权。由于大权旁落，中 央集权削弱，导致各地封建割剧。同时，统治阶层奢侈无度，对宗教热 情日渐冷淡，哈里发亲属和后宫争权内讧，致使地方起义烽火四起。9 世纪中叶以后帝国逐渐四分五裂，先后出现了许多独立半独立的小王 朝，如呼罗珊的塔希尔朝（820—872）、波斯的萨法尔朝（867—908） 和萨曼朝（874—999）、帝国东部的伽色尼朝（962—1186）、北非的伊 德里斯朝（788—974）和阿格拉布朝（800—909）、突厥人在埃及、叙 利亚的图伦朝（868—905）和伊赫什德朝（935—969）、哈姆丹朝（929 —991）等。更为严重的是，北非的法蒂玛王朝，西班牙的后倭马亚王朝 作为敌对的哈里发，与阿巴斯三足鼎立。10 世纪末塞尔柱突厥人兴起， 哈里发制度名存实亡。哈里发逐渐丧失了一切军政权力，只是作为穆斯 林的最高宗教领袖而存在，但却在客观上有助于伊斯兰教的发展。
　　经过十字军的震荡，阿巴斯王朝最终于 1258 年在蒙古军的猛烈攻势 下，失陷首都巴格达。哈里发和皇室成员全被处死，至此阿巴斯王朝和 哈里发制度彻底覆灭。但伊斯兰教却无法被军事力量所摧毁，它继续存 在发展下去。

　　（2）伊斯兰文化的繁荣
　　阿巴斯王朝时期伊斯兰文化获得了重大发展。从 8 世纪中叶到 10 世 纪的一百年间是帝国的翻译运动时期，阿拉伯人把当时可能掌握的希 腊、印度、波斯、叙利亚的哲学、数学、医学、科学等方面的著作译成 了阿拉伯文，出现了一批著名的翻译家。翻译运动给阿拉伯人引入了亚 里士多德和波菲利逻辑学，它在穆斯林的学术活动中具有与阿拉伯语法 同等重要的地位，在伊斯兰文化的发展中起了重要作用。
　　伴随着翻译运动，穆斯林通过对原著的注释和研究，在吸收利用波 斯和希腊文化遗产的基础上，开始了创造性的文化研究活动。在炼金术、 数学、天文学等学科出现了一批著名的伊斯兰科学家和科学著作，如花 拉子密的《积分和方程计算法》，12 世纪时被译成拉丁文，成为欧洲各 大学主要数学教科书；拉齐的《医学集成》13 世纪译成拉丁文，对西方 产生重要影响。在历史学方面以先知传记为基础的历史编纂学获得进一 步发展，出现了正规的历史学家和历史著作，如波斯的穆罕默德·伊本·加 利尔·塔百里（838—923）是伊斯兰教史上最有声望的历史学家之一， 其《历代先知和帝王史》是一部完备的编年史。随着翻译运动的展开， 立足于理性思辩和逻辑论证的希腊哲学传入伊斯兰世界，极大地影响了 伊斯兰哲学的发展，出现了铿迪（801—873）、法拉比（870—950）、 伊本、西那（980—1037）等著名哲学家，他们试图把希腊哲学与伊斯兰 教结合起来，使阿拉伯哲学几乎近于经院哲学，但在伊斯兰教中从未占 据主流地位。
　　随着伊斯兰文化的繁荣，波斯人主要在文学领域掀起了“苏欧布” （多民族主义）运动，强调各民族穆斯林一律平等，反对阿拉伯民族主 义。《古兰经》和“圣训”应为立国的基础。从此《古兰经》的语言阿 拉伯语成为帝国各民族的文化语言，信仰伊斯兰教的居民终于在帝国占 据多数，最终完成了帝国的伊斯兰化。
　　自从正统哈里发时期以来，“乌里玛”（穆斯林知识分子，伊斯兰 学者或教师）阶层从未受过官方重视。阿巴斯人需要乌里玛为政权做神 学论证，提高了乌里玛在帝国中的地位，这对于伊斯兰宗教学科的发展 具有重要意义。因此，在伊斯兰文化全面繁荣的过程中，阿巴斯王朝的 伊斯兰宗教学术活动也达到空前高涨。

　　2．教法学、圣训学、古兰学的大发展

　　（1）教法学与四大教法学派
　　伊斯兰教法学在阿巴斯王朝获得了巨大发展。一方面，教法学以《古 兰经》和“圣训”为基本渊源和根据，另一方面，教法实践中运用的逻 辑推理又为教法学提供了另二条原则：“类比”（格亚斯）和“公议” （伊只马尔）。所谓类比是一种类推方法，它以经训为基础，通过归纳 比较的逻辑推理，把经训中的判例扩而广之，或从已有实例推出类似新 例。公议则是指在经训中无明文可依，则根据全体穆斯林或者权威穆斯 林学者的一致意见。但在创立教法学的过程中，教法学家经常应用的个 人意见始终没有成为教法学的根源。
　　由于对 4 个立法原则：《古兰经》、“圣训”、类比和公议的运用 不尽相同，于是在早期以地域为中心的教法学派基础上，逐渐形成了以 著名教法学家及其学说为中心的四大教法学派：哈乃斐学派、沙斐仪学 派、马立克学派和罕百里学派。哈乃斐学派由伊斯兰影响最大的第一位 教法学家、持有什叶派观点，遭过官方鞭挞的阿布·哈尼法（699—767） 大教长及其弟子阿布·优素福（？—798）所创立，是伊斯兰教中最宽容 的一个教派，早期被称为“意见派”。它在教法上主要依据《古兰经》， 审慎引用圣训，普遍运用类比，灵活对待公议。阿布·哈尼法没有著作， 阿布·优素福沿袭其法学思想，著成《赋税论》。
　　马立克学派由著名麦地那大教长，向曼苏尔宣誓效忠，后被阿巴斯 人鞭笞的阿里党人马立克·伊本·艾奈斯开创。它以《古兰经》和圣训 为依据，强调在“公益原则”（近似类比）内作个人解释，还以麦地那 习惯法为原则，特别重视圣训，有“圣训派”之称。
　　沙斐仪学派由马立克的大弟子和大教法学家沙斐仪（767—820）所 建立。他活动于巴格达和开罗，为伊斯兰教法确立了真正的理论基础。 他赋予教法已有原则和概念新的解释，对教法渊源做出理论说明，确立 了一个完整的教法体系。沙斐仪主张《古兰经》是教法的首要渊源，经 过审订的圣训在教法中居于更为重要的地位，以与经训一致的全体穆斯 林的公议原则取代各地方学派内部的意见一致原则，反对个人意见，强 调依据经训和公议，进行严格的而不是任意的类比推理原则。沙斐仪学 派介于哈乃斐学派和马立克学派之间，兼重类比和圣训。
　　罕百里学派由沙斐仪的弟子阿赫默德·伊本·罕百勒（780—855） 所开创，是伊斯兰教中的一个保守主义学派。它主张严格遵循《古兰经》， 广泛引用圣训，很少运用类比和公议，坚决反对个人意见，坚持经典， 固守传统。
　　10 世纪以后，四大教法学派逐渐被奉为正统和权威，其余教法学派 逐渐被淘汰，后人只能仿效。除什叶派还允许并且重视教法学权威（穆 智台希德）的个人意见之外，正统逊尼派不再允许个人对教法做出阐释， 从而使思想和学术活动逐渐僵化。

　　（2）圣训学与六大圣训集
　　圣训学是应伊斯兰教法的实际发展需要而产生的。由于圣训是教法 的一个重要根源，因此各教派或学派都从圣训中寻求根据，以论证自己 的政治立场和神学观点。然而，在穆罕默德去世后的两个多世纪中，伴 随着对他的言行的搜集和记载的日益增多和日益重视，则出现了大量伪 训。因此，如何鉴定圣训的真伪便成为一项必要而迫切的任务。早在倭 马亚王朝时期，出于教法的需要，搜集和辨别圣训的工作就已经开始， 但作为一门宗教学科——圣训学，则是到这时才得以形成。圣训学家们 在搜集圣训的基础上确立发展了研究审定圣训真伪的圣训学。圣训学从 传述世系来判定传述的圣训内容的可靠性和真实性；以连贯不断，能追 溯到先知本人的传述世系为可信；依传述人的信仰、品德和学识来确定 传述的权威性。同时在判断圣训真伪时，还要考虑到它与《古兰经》以 及已被公认的可信圣训之间不可矛盾。据此，编辑成册许多圣训汇集本。
　　圣训学家将圣训分为三类：真实的、良好的和虚弱的。在众多的圣 训集中，布哈里（810—870）的《圣训实录》和其弟子穆斯林（约 817 —875）的《圣训实录》52 卷两个汇集本被公认为真实的，享有圣训“实 录”的声誉。布哈里的圣训集中每段圣训都包括圣训的传系和圣训的本 文两部分，在伊斯兰世界的权威性仅次于《古兰经》。此外，还有 4 本 权威性仅次于二者的圣训集，分别由阿布·达伍德（817—888）、提尔 米基（？—约 892）、伊本·马哲（824—886）、奈萨仪（？—915）编 辑。上述 6 本圣训集被逊尼派奉为权威的六大圣训集。

　　（3）古兰学的建立和发展
　　圣训学的建立和圣训集的编纂为古兰学即经注学的建立创造了条 件。早年就有对古兰经的注释，但只是一种传闻性的注释，即通过口耳 代代相传的知识。随着异教徒皈依伊斯兰教，出现了以《圣经》的故事 传说和教义信仰来注释《古兰经》的“基督教式或犹太教式的注释”， 同时也有依据圣训对《古兰经》的注释，后者具有更大的权威性。因此， 在经注过程中审定圣训显得十分必要和突出，同时经注也需要与圣训集 和圣训审定相吻合，这样，经注学仅仅做为圣训学中并未独立的一个分 支学科。
　　随着阿拉伯语法学、词法学的建立和发展，为经注学的建立奠定了 基础，另一方面圣训的汇集、辨伪及权威圣训集的出现，反过来也为经 注学提供了可靠的资料。大约 9 世纪下半叶至 10 世纪上半叶，经注开始 独立于圣训，按照经文本身的章节顺序进行系统的注释，这便是经注学 的真正开端。经注学的任务主要是分析经文的含义，研考经文下移的原 因、地点、时代背景以及停经的原因，制定替代停经的经文以及注释经 文的语法规则、修辞格式和伦理标准等。在此，出现了一批经注学家和 经注本，其中，著名的历史学家和经注学家塔百里（838—923）首次以 圣训史料注释经文，其《古兰经》对后世影响很大，被奉为范本加以效 仿。之后又相继出现了意见的或理性的注释，内学的或神秘主义的注释。 被逊尼派奉为权威经注本，除了塔百里的之外，大多是 11 世纪以后的注 释本，如阿布·凯希姆·札马赫沙里（1074—约 1143）、法赫尔丁·拉 齐·侯赛因（1149—1209）等人的注释本。
　　古兰学的另一重要内容就是诵经学。早年，《古兰经》的诵读法由 于阿拉伯字母缺少母音字母和标音符号、阿拉伯语尚未确定读音规则， 《古兰经》没有统一的诵读法，流传的只有传统的口传背记的诵读法。 到阿巴斯王朝前后已出现许多大诵经家，最为著名的是7位教长：伊本·卡 希尔（667—737）、阿希姆（？—744）、阿布·欧麦尔（？—770）、 哈姆扎（？—772）、纳菲（？—785）、基沙伊（？—804）、伊本·艾 米尔（？—762）。为了使已有的诵读法与阿拉伯语法相一致，在语法学 发展的基础上产生了诵经学，其任务是对流行的诵读法做出理论解释。 具体内容是研究《古兰经》字词的拼写特色，诵经时抑扬顿挫的声调以 及经文的分段、标点、阿拉伯文的一段读音规则等。　　933 年伊本·木格 莱（886—940）和伊本·伊萨在博学的伊本·穆查希德（？—936）的帮 助下，最后确定了《古兰经》文本的写法，上述 7 位诵经家的 7 种诵读 法也最终得到官方立法的认可，被接受为正式读法，各地经过一个过程 也逐渐接受了官方的规定。
　　《古兰经》文本的书写法和诵读法确定的意义不仅在于诵经本身的 统一性，而且也对经注学家、教法学家、圣训学家和语言学家产生了重 要影响。

　　3．教义学的争论

　　（1）穆尔太齐赖派的理性主义
　　伊斯兰教的教义学被称为“凯拉姆”，它试图用思辩的逻辑的方法 探讨和解决伊斯兰教信仰上的疑难问题，属于一种经院哲学，在伊斯兰 教史上也是一种知识运动，发端于倭马亚王朝后期关于唯能力论、唯信 德论、宿命论等问题的神学辩论。正是在早年这种神学辩论或凯拉姆基 础上，理性主义逐渐发展起来，其产物是伊斯兰教重要的教义学派穆尔 太齐赖派的产生，它标志着阿巴斯王朝时期伊斯兰教义学的新发展。
　　但是，凯拉姆作为一种经院哲学，长期以来并不受欢迎，尤其是受 到正统派的敌视，甚至被视为异端。因为用理性讨论神学，意味着对正 统信仰的某种疑问，这是为正统派所不能容许的，因此，它一直处于受 压制状态。但自哈里发马门以来，由于他爱好哲学，赞赏理性，采取了 亲穆尔太齐赖派的政策，从而使穆尔太齐赖派得到空前发展，势力达到 顶峰。
　　穆尔太齐赖派意为“退出”或“离去”的人们。哈瓦利吉派主张犯 了大罪不再是信徒，穆尔吉亚派认为，犯了罪仍有信仰，还是信徒，而 穆尔太齐赖派则主张从两个极端中“退出”，采取中间立场，故得名。 正因如此，8 世纪上半叶主张犯罪者的中间地位说的瓦绥尔·伊本·阿塔 被认为是穆尔太齐赖派的奠基人。
　　根据穆尔太齐赖派的活动地区及其讨论的问题，可以将之分为二个 支派：巴士拉派，其主要代表为瓦绥尔·伊本·阿塔、阿慕尔·伊本·俄 拜德、迪拉尔·伊本·阿慕尔（730—800／820）、阿布·胡载里（753— 850）、奈萨姆（？—836／845）、穆尔迈尔（？—830）、沙哈姆（约 800 —880）、阿布·阿里·祝巴仪（850—915）等；巴格达派，其重要代表 有比希尔·伊本·穆尔塔米尔（？—825）、穆尔达尔（？—841）、阿 布·侯赛因·哈亚特（？—902）等。
　　阿布·胡载里就穆尔太齐赖派的教义学思想提出“五项基本原则” 作为该派的标志，即信仰安拉独一，安拉正义，安拉赏善罚恶，安拉令 善止恶以及信与不信的中间地位说。穆尔太齐赖派自称“正义和安拉独 一性的首倡者”。所谓正义就是安拉的正义。安拉不给予人类任何不义 之事，是人类自己在干不义之事。人类是自身行为的创造者，善恶是自 己决定的。安拉只创造了人们行善的能力，恶行则是人的自由意志所导 致的。由此也就排除了宿命论的前定说，论证了恶行受罚的必然性以及 安拉赏善罚恶、令善止恶的正义性。
　　穆尔太齐赖派运用思辩的方法坚持安拉的独一性，由此出发，反对 安拉诸多德性说，否定关于安拉的象征性或拟人化的解释。当时以《古 兰经》中关于安拉的种种拟人化描写为根据的象征主义派、拟人派或肉 身派观点在一般穆斯林中具有广泛影响。这些观点或主张安拉的本体犹 如人体，神人同形同性，或主张安拉具有种种特性等。在穆尔太齐赖派 看来，《古兰经》中关于安拉一切拟人化的描写都只不过是喻意。安拉 无始无终，包容一切而不被任何东西包容，它是超越时空的无限与绝对， 永恒与唯一。安拉独一，安拉除永恒性以外不具有任何永恒的性质。任 何属性都毋宁说是安拉本身。因此，安拉是一切，是无限，是绝对。这 样，穆尔太齐赖派从抽象的安拉本体与属性的关系中论证了安拉的独一 观，否定了安拉具有种种属性，如生命、能力、知识、听觉、语言、视 觉、意志的普遍观点。
　　由安拉独一出发，穆尔太齐赖派反对《古兰经》同安拉一起存在的 信条，论证了著名的《古兰经》被造说。对于伊斯兰教徒来讲，《古兰 经》是“安拉的语言”，而言语是安拉的一个属性。穆尔太齐赖派则认 为，独有安拉才永恒，《古兰经》不具有无始性，它同其它被造物一样 是安拉创造的。此后《古兰经》被造说便作为是否穆尔太齐赖派的有力 标准。哈里发马门将此作为官方信条和核准法官信仰的准则，并建立反 对者的宗教裁判所，迫使许多正统宗教学者和穆斯林予以接受。只有罕 百勒不畏迫害，坚持《古兰经》无始说。
　　贯穿穆尔太齐赖派思想的是理性主义精神。认可理性是真理的标 准，并且确立起它的权威，这是穆尔太齐赖派在伊斯兰思想史上的最重 要的贡献。历来获得真理的途径只能依据安拉的启示和先知的言行，而 今在《古兰经》和逊奈以外也有真理，这对于传统的伊斯兰思想具有多 大的撞击和推动是不难想象的。然而，正是由于穆尔太齐赖派的理性主 义使传统的信仰受到动摇和威胁，因而遭到了正统派的强烈反对，一般 穆斯林对此也难以接受。所以除了在马门及其后任者穆尔台绥姆和瓦西 格时代只占据了 30 多年的统治地位以外，至穆塔瓦基勒（847—861）执 政，穆尔太齐赖派便被宣布为非法，废除了官方信条的地位，同时一切 神学讨论均被禁止。从此，穆尔太齐赖派的黄金时代便告结束。后来曾 一度有过短暂的复兴，出现了象祝巴仪及其子阿布·哈希姆（～933）等 有学识的大神学家，但终因正统派的抨击和内部分化而未能形成主导的 气势，影响也极其有限。阿布·哈希姆之后穆尔太齐赖派便真正的衰落 下去。
　　由于穆塔瓦基勒为挽救帝国衰落之势而采取的扶持正统，　迫害穆尔 太齐赖派的宗教政策，使保守主义正统派罕百里派得势。伊本·罕百勒 坚信，理性主义导致了古来淳厚朴素的信仰的毁灭。尽管屡遭迫害之苦， 毫不让步。他坚持《古兰经》和逊奈的字面含义，坚持《古兰经》是安 拉的永恒语言，反对受造说。对一些有歧义的经文，主张信徒接受“无 方式”的信条，不应怀疑，不必追问究竟，只需信仰，并将此条作为教 徒不可违背的教规。由于罕百勒的广泛影响，罕百勒派在 9 世纪中叶至 11 世纪中叶的二个世纪里成为一支具有广泛群众基础的政治势力和宗教 势力。伊斯兰教也从中获得了一种彻底捍卫古来信仰的坚韧力量。在此 期间对政治和宗教异己者进行了残酷迫害。穆尔太齐赖派的著作也被有 组织地销毁了。

　　（2）艾什尔里及其在思想史上的意义
　　穆尔太齐赖派在神学斗争的逆境之中，内部发生分化。穆尔太齐赖 派后来的领袖祝巴仪的高足和养子艾什尔里（？—935／936）在巴士拉清 真寺公开宣布脱离穆尔太齐赖派，成为后来艾什尔里派的创始人。
　　艾什尔里发现，理性主义教义学不能满足从前那样的信仰，因此， 他站到传统信仰的立场上，反对穆尔太齐赖派强调理性，贬低启示的观 点，坚持以经训为根据，抬高启示的地位，把理性当作为信仰辩护的工 具，企图调和理性与信仰之间的关系。因而，他一边坚持伊本·罕百勒 的精神，一边充分利用思辩教义学的方法，成为伊斯兰教正统教义学的 真正奠基人。
　　不过，起初艾什尔里为了对抗穆尔太齐赖派的理性主义，彻底遵循 的是极端保守的伊本·罕百勒的路线，他坚持“无方式”信条，主张勿 需深究《古兰经》的真实含义。企图把《古兰经》从理性的随意解释的 弊端中挽救出来，使伊斯兰教回到原初状态。但是，他并非没有意识到， 自己固守的罕百勒阵地实际上正在崩溃。当宗教改向后的狂热冷却下 来，他仍然是一个赋有优秀理性的人。因此，艾什尔里开始确立了一条 “中间路线”。他主张，“安拉的信仰”是无始的存在，“人类的信仰” 是人创造的；《古兰经》作为安拉的语言是永恒的，其文字或纸墨等则 是人类创造的，既不赞成关于安拉形象化的粗俗拟人观，也反对穆尔太 齐赖派否定安拉属性论，认为安拉有知识有能力、有视听觉，但都不是 人类那样的。甚至指出，对于安拉的信仰如果不是基于对于安拉的正确 的认识，它就是不正确的。在此，艾什尔里的思想同穆尔太齐赖派几乎 完全一致。二者的区别仅在于，穆尔太齐赖派坚持进行逻辑推理，即使 达到与《古兰经》相反的结论也毫不在意。艾什尔里则把理性自由限定 在不反对《古兰经》的程度内。所以，艾什尔里的伊斯兰改良运动与正 统派之间还有相当距离，只是到了安萨里，正统派教义方具有了决定性 的形态。因此，当时在罕百里派占据统治地位并本能反感凯拉姆的情况 下，艾什尔里及其追随者依然被视为穆尔太齐赖派或异端，在公众中也 未得到承认。
　　但是，艾什尔里的教义学思想对后来产生了重要影响。他采用的“无 方式”信条后成为官方教义和正统派要求穆斯林公开信奉的原则；他力 图协调理性与信仰，宗教信条与希腊思想的做法，为后来的教义学家所 效仿，成为伊斯兰文化生活最主要的一个特征。随着艾什尔里“新凯拉 姆”的诞生，凯拉姆后终于为正统派所接受，成为伊斯兰教的教义学， “穆台凯拉姆”也就通称为教义学家。因此，艾什尔里真正开创了正统 派教义的端绪。

　　4．什叶派及其各支派的形成

　　（1）什叶派及其基本教义
　　什叶派意为阿里的“追随者”，是以承认阿里为穆罕默德合法继承 人为标志的各个派别的总称，是伊斯兰教内与正统逊尼派相对立的两大 派别之一。680 年侯赛因惨案在阿里党人内部掀起的宗教运动是阿里派由 政治派别转化为宗教派别——什叶派的真正开端。由于什叶派长期以来 在政治上处于逆境，因而到阿巴斯王朝时期，许多什叶派人转向了神学 研究，使什叶派获得大发展，形成了比较完备的教义学思想及其众多支 派，从而也更加加剧了伊斯兰教的分化。
　　什叶派的基本教义之一是伊玛目教义。什叶派称其宗教领袖为伊玛 目。第六世伊玛目加法尔·萨迪克（约 702—765）是伊斯兰教史上，尤 其是什叶派历史上的一位重要人物。他本人是个宗教学者，座下有不少 弟子是重要的教法学家和圣训学家。他对于什叶派的贡献就是从理论上 确立了伊玛目教义的基本思想，认为伊玛目由安拉命定而不是人选择 的；前任伊玛目知道下任伊玛目，从而指定其为继任者；伊玛目具有来 自先知的特殊知识，具有免罪性或不谬性。由于什叶派肯定伊玛目的神 圣地位，信仰伊玛目便形成什叶派信仰安拉独一和信仰穆罕默德是先 知、使者以外的第三个信条。在一般穆斯林看来，源自安拉的《古兰经》 是伊斯兰教的基础，而什叶派由伊玛目教义出发，则认为获得先知全部 启示奥秘的伊玛目是伊斯兰教的基础，先知的奥秘由伊玛目代代相袭。 什叶派在神学上的这种发展以及各个支派在组织上的相对定型，使伊斯 兰教的内部分裂再也无法弥合。
　　马赫迪教义是什叶派的另一基本教义。什叶派在政治上一直处于受 迫害地位，其伊玛目在残酷的斗争中或被杀死或被毒死，都成了殉道者。 传到第 12 代后继无人，于是认为最后一位伊玛目没有死，只是暂时隐遁 起来。隐遁的伊玛目将作为救世主（马赫迪）重返人世。由于什叶派在 伊玛目的人数和最后一位伊玛目问题上发生分歧，于是形成众多的支 派。
　　塔基亚教义是什叶派的又一重要教义。什叶派由于累遭挫折，因而 从斗争需要出发，允许教徒在特定条件下运用“塔基亚”（意为“谨防”、 “掩饰”）原则，即采取内心保留，对外暂时隐瞒自己的信仰，以利在 困难处境中保护自己。在哈里发曼苏尔时期，加法尔、萨迪克被监禁， 其追随者采取隐瞒信仰的办法逃避追捕。于是宗教上早已存在的谨防原 则即塔基亚原则在这时迅速发展起来，以后逐渐成为什叶派的一条重要 教义。

　　（2）栽德派的形成及其温和教义
　　740 年阿里第四代孙栽德领导的反倭马亚统治的起义失败后，其追随 者并未停止斗争。阿巴斯人掌权后，又不断发动武装起义反抗其统治。 起初栽德追随者们并不是一个统一教派。9 世纪下半叶因取得了一直为此 斗争的圣职伊玛目，获得了真正的宗教领袖的地位，才最终形成统一的 派别栽德派。栽德派奉栽德为第 5 代伊玛目，所以又称“五伊玛目派”。
　　栽德派主张，只要是阿里后裔，博学善战，有个人成就者，不论世 系皆可继任伊玛目；不相信“隐遁伊玛目”说，反对神化宗教领袖；承 认无伊玛目的可能性，也容许几个伊玛目并存；不赞成塔基亚原则；承 认 3 位正统哈里发的合法性；提出“逊色的伊玛目”说，认为阿里是最 优秀的伊玛目，其它 3 位正统哈里发较之阿里要逊色。栽德派是什叶派 中的温和派，其教义思想比较接近逊尼派。
　　864 年栽德派在伊朗北部地区建立起神权国家（864—1126），在北 非建立了易德里斯王朝（788—974），10 世纪初又在也门建立起统治， 直至 1962 年也门革命。
　　（3）伊斯玛仪派的形成
　　第 6 代伊玛目加法尔·萨迪克最初指定长子伊斯玛仪（～760）为继 任伊玛目，因其酗酒和早逝，便另立次子穆沙·卡西姆（约 745～799） 为第 7 代伊玛目，遂引起内部分裂。伊斯玛仪的追随者拒绝这种更换， 或认为他没有死，将作为马赫迪重临世上，或认为他已去世，将伊玛目 位传给儿子穆罕默德，伊斯玛仪派由此形成。因坚持可见的伊玛目只有 七位，故又称“七伊玛目派”。
　　伊斯玛仪派由于王朝迫害一直处于地下进行秘密布道活动，约 9 世 纪中叶才走向公开。据说阿布杜拉·伊本·买依蒙（？—874）确立了伊 斯玛仪派政治宗教体系，宣称伊玛目伊斯玛仪已经隐遁，不久将作为马 赫迪再世治理大地。伊玛目隐遁期间由“胡加”（宣传领袖）领导宣传 运动，巴士拉秘密布道活动总部向各地派遣传教师，传播该派教义。
　　9 世纪末在叙利亚和伊拉克地区伊斯玛仪派内部分裂，一些秘密会社 形成以哈姆丹·卡尔马特为首的卡尔马特派，成为伊斯马仪派的一个著 名支派。该派继续进行秘传活动，主张财产公有，平等宽容，对宗教仪 式十分淡漠。卡尔马特派多次举行武装起义，一度控制了叙利亚和伊拉 克的中心城市。　　899 年在波斯湾西岸建立巴林国家，史称“卡尔马特共 和国”，持续至 11 世纪。卡尔马特的神学主张奠定了以后伊斯玛仪派内 学教义的基础。
　　10 世纪初伊斯玛仪派推翻逊尼派在北非的统治，于突尼斯建立法蒂 玛王朝（909—1171），中国史称“绿衣大食”。

　　（4）十二伊玛目派的形成及其教义思想
　　从 8 世纪后期开始出现了所谓“拉斐德”派或“拒绝”派，大约从 900 年起该派又自称为伊玛目派，亦即十二伊玛目派。以伊朗为中心的十 二伊玛目派是什叶派的主体，它主张以阿里为第1代伊玛目，穆罕默德·马 赫迪为第 12 代伊玛目，即“隐遁伊玛目”。该派的伊玛目大多死于非命， 或被毒死，或战死，或被杀死。第 12 伊玛目，年幼的穆罕默德·马赫迪 于 878 年在萨马腊清真寺山洞失踪，再无后人，变成了“隐遁伊玛目”。 不过，该派的伊玛目传系并非一开始就存在，这是由后来的神学家上溯 而成的。由于该派在政治上拒绝伊斯玛仪派武装夺取政权，而确立伊玛 目的神权；在神学上拒绝栽德派关于承认阿本·伯克尔、欧麦尔及先知 其他门弟子所传圣训的合法性，此正为逊尼派的基础，因而又有“拉斐 德”派或“拒绝”派之称。
　　作为什叶派主体的十二伊玛目派在相当长时期里内部并不统一，有 着多种小宗派和神学主张。据传，800 年前后阿里·伊本·米塔姆首次阐 述了伊玛目派的教义。10 世纪初，伊玛目派的神学家们对 8 世纪以来什 叶派内已经出现的灵魂转宿观、隐遁观、再世观、神灵降入人体观、拟 人观、神旨变换观等各种神学主张予以审核，除隐遁观和再世观外，都 被认为是极端的而予以排除。其神学审核的结果意味着十二伊玛目派的 真正形成。什叶派内重要的诺伯赫特家族成员，著名神学家哈桑·伊本·穆 萨、诺伯赫特（？—922）所著《什叶派诸宗派之书》为十二伊玛目派奠 定了政治和神学的理论基础，另一名重要的宗教学者穆罕默德·伊本·雅 库布·库拉尼（？—939／940）花 20 年时间写成的《宗教大全》则为该 派奠定了教法学基础。于是，各敌对的小宗派陆续消失，逐渐形成统一 的教义主张。
　　十二伊玛目派的基本教义是隐遁说和再世说。隐遁又分小隐遁期和 大隐遁期。小隐遁期伊玛目通过代理人及代理网给信徒下达旨意。由于 第十和第十一伊玛目长期受到阿巴斯人的监禁，因而伊玛目便通过代理 人与代理网联系，进而向信徒秘密下达旨意。奥斯曼·阿慕里（？—约 873）原是第十和第十一伊玛目的代理，控制着什叶派的代理网。他宣称 第十一伊玛目确有个儿子处于隐遁之中，他继续被任命为隐遁伊玛目的 特别代理。其子阿布·加法尔·穆罕默德（？—917）被他指定为继任代 理。阿布·卡西姆·侯赛因·伊本·鲁赫、诺伯赫特（？—938）为第三 任代理，第四任代理是阿布·侯赛因·阿里·伊本·穆罕默德·萨马里 （？—941）。他去世前宣称，根据隐遁伊玛目圣喻，另一个隐遁期来临， 勿需再指定代理。这就是所谓小隐遁期的结束和大隐遁期的开始，它一 直延续至今。由于伊玛目的四位代理人在十二伊玛目派形成和巩固时期 起过重要作用，因而被尊称为十二隐遁伊玛目的“四门”（四位代理）。
　　马赫迪再世的思想为什叶派和逊尼派共有，区别在于谁为再世者。 十二伊玛目派主张当世界充满不义时，马赫迪将再世恢复正义与和平， 宣称第十二伊玛目没死，受安拉之命隐遁起来。在小隐遁期通过“四门” 与信徒联系；在大隐遁期不再有直接联系，但仍为“时代之主”统治着 人间事务，直至安拉在末日审判时下达再世命令，将作为马赫迪重返人 间，铲除罪恶，建立太平盛世。并认为，什叶派信徒只要虔诚，无论何 时何地都能够与之秘密交往。

　　5．逊尼派的正统理论和苏非派的神秘主义

　　（1）逊尼派的形成及其正统理论
　　逊尼派全称为逊奈与大众派，意为“遵守逊奈者”，即遵循和仿效 穆罕默德的言行或道路的人。穆罕默德死后，在争夺哈里发的斗争中， 穆斯林公社内部发生分裂，逐渐形成什叶派。什叶派独立分离出去以后， 大部分信徒仍留在社团之内，即成为逊尼派。在以后的历史发展中，由 于承认所有哈里发的合法性，因而得到历代统治者的支持，被奉为正统 派。但逊尼派作为一个宗教派别正式形成及其名称的确定则是 10 世纪的 事情。10 世纪时伊斯兰教思想界的分化日益明显。什叶派内部，栽德派 和伊斯玛仪派分别形成并获得独立发展，其它众多小宗派则接受了十二 伊玛目派的伊玛目教义，形成以十二伊玛目派为主体的什叶派。从整体 上说，十叶派的神学思想已基本完备。与此相比，被奉为正统派的罕百 里派由于偏激和极端的保守主义，很难团结广大的穆斯林与什叶派做斗 争。面对什叶派神学体系的挑战，有必要为公众提供一个统一的，相对 温和与宽容的神学思想。于是，在穆塔瓦基勒采取的扶持正统派的宗教 政策之下，称为逊奈与大众派的逊尼派便正式形成。
　　这时，在教法学上，逊尼派内于 9 世纪形成的四大教法学派已在公 众中取得权威地位。由于公议原则的确立，也使伊斯兰教史上许多争论 不休的问题获得了比较一致的解决。在圣训学上公众也接受了由著名圣 训学家汇集的“六大圣训集”，确定了其在教法创制中仅次于《古兰经》 的地位。为了与什叶派的伊玛目相互区别，法治理论家巴韦尔迪（— 1058）还制定了哈里发应具有的资格、特权和职责。在诵经学方面，七 大诵经家传下的诵经法也被承认了合法性。这样，逊尼派的内部分歧达 到最低限度，大体上取得了统一。
　　在教义神学方面，由于伊斯兰教从早年起就未发展起能为各大教派 接受的教义，而是历来特别强调信仰安拉独一和遵奉教法实践，因此， 逊尼派内部的教义或信条很不完善并存在分歧。这时期已经形成的，真 正为逊尼派奠定了理论基础的艾什尔里的神学思想，由于采用逊尼派的 主要对手穆尔太齐赖派的方法论证逊尼派的观点，而依然受到逊尼派的 指责。不过，10 世纪末 11 世纪初时，逊尼派的乌里玛阶层终于接受了凯 拉姆，他们不再固执于经训，也采用理性或思辩的方法论证神学信条。 于是，艾什尔里的理论后来终于被逊尼派世界接受为官方信条。

　　（2）苏非派的神秘主义
　　苏非派是伊斯兰教中的神秘主义派别，发源于 7 世纪末 8 世纪初。 当时一部分虔敬教徒厌弃世俗虚华和奢侈，遵奉《古兰经》的教导，实 行克己守贫，苦行禁欲，以求得精神上的解脱。因穿着粗织羊毛（苏非）， 四处行乞，被称为苏非派。这是苏非派发展的早期阶段，守贫、苦行、 禁欲是其主要特征。8 世纪中叶以后苏非派思想发生明显变化，进入神秘 主义发展阶段。在外来诺斯替教、新柏拉图主义以及波斯和印度思想的 影响下，苏非派思想从早期苦行主义和禁欲主义发展为神秘主义。它追 求通过内在的直觉、体验、省悟、出神和爱等方式，达到个人与安拉之 间的沟通，其实质是对伊斯兰教内的理性主义和宗教礼仪的一种反动。
　　巴士拉女圣徒拉比亚·阿达维亚（717—801）创立了神秘主义的爱 的教义。她认为，安拉是永恒的美，只有通过忘我的无限的爱，才能达 到美。由于专注于对安拉的爱，因而无暇思考先知和仇恨恶魔。她的神 秘的爱的学说以后构成了苏非派神秘主义的真正基础，成为神秘主义发 展的第一阶段。
　　8 世纪下半叶和 9 世纪上半叶出现了神智论，标志着神秘主义发展到 第二阶段。马尔鲁夫（？—815）提出，爱不是从人自身学来，而是由安 拉所赐。苏非对安拉的认识不同于常人从经训中，从经验中、从理性中 得到的“知识”，而是凭借个人灵魂的闪光获得的一种“神智”，即神 秘的直觉。这种主张是神智论思想的最早形态，也是祖奴神秘主义神智 论的先驱。
　　埃及人祖奴（？—860）奠定了神智论的基础，使之成为神秘主义的 理论支柱。据传，祖奴是大教长马立克的弟子，也曾从师于当时被公认 为圣徒的苏菲伊斯拉菲尔。祖奴首创了只有出神才能真正认识安拉的观 念。他认为，神智的核心是安拉的精神之光与人的心灵之间的交通，安 拉在神智者内的沉思默想中显现自身，神智者的所言所见都是进入神智 者的安拉的所言所见。人们愈是认识安拉，也就愈在安拉中丧失自身， 与安拉合一，这正是人生追求的目的。祖奴还把什叶派发展了的《古兰 经》中神光思想与神智思想结合起来，提出，人们关于安拉的知识超越 了经验和理性，它是被神光照明的心灵在激情状态下对安拉之美出神的 沉思中获得的。只有在神光照明的出神状态中才能真正认识安拉，达到 自我与安拉，认识者与被认识者，爱者与被爱者的合一。祖奴的神秘主 义主张被正统派斥为异端，受到穆塔瓦基勒的传讯，成为官方迫害苏非 派的前兆。
　　神智论从 9 世纪中叶开始发展为泛神论，成为苏非派神秘主义发展 的第三阶段。波斯人巴亚齐德·比斯塔米（？—875）是泛神论的创始人。 他曾追随教法学家阿布·哈尼法，后转向苏非主义。在大约 30 年的时间 内徘徊于叙利亚沙漠，过着极端的苦行生活。他最早阐述了“寂灭”教 义，认为人的目的是通过出神状态完全失去自身，消融于安拉之中。人 与神同一，人是神的一个部分；宇宙万物也不是别的，而是神灵本身。 神、灵魂、物质在神秘的直觉或神智中合而为一。
　　波斯人侯赛因·伊本·曼苏尔·哈拉智（857—922）也是泛神主义 的著名代表。他四方云游，传播泛神观点。他提出了人主合一教义，主 张“我就是真主”。这种观点触怒了一般穆斯林和统治阶级的宗教感情， 激怒了乌里玛阶层，不仅受到正统派的强烈责难，也使苏非感到震惊。 他最终被逊尼派和什叶派一致判为死刑，遭到当时最残酷最严厉的酷 刑。
　　正统派迫害哈拉智后，苏非主义面临着危机。于是苏非内部发生分 化，除少数依然陶醉于境界的苏非外，大多数苏非开始走上一条调和稳 妥的道路，这就是苏非神秘主义与正统信仰相结合，由此形成苏非派神 秘主义发展的第四个阶段。此阶段以后来大神学家安萨里将神秘主义纳 入伊斯兰教正统教义为特征。
　　苏非主义与正统信仰相结合的最初尝试事实上在哈拉智之前就开始 了。哈里斯·伊本·阿萨德·穆哈西比（781—857）是首先用正统观点 阐述苏非思想的人。他试图从圣训中为神秘主义寻找根据，力求模仿教 法学家和圣训学家来阐述自己的观点，主张用理性和穆尔太齐赖派的方 法反对穆尔太齐赖派。面对伊斯兰世界教派与学派林立的分裂局面，他 提出达到真理的道路在于“自我审思”和“自我约束”。面对罕百里派 的挑战，他宣称苏非派才是真正的正统派，试图从理论上调和神秘主义 和正统信仰。
　　穆哈西比的弟子祝奈德（？—910）也力图调和先知的神秘经验和伊 斯兰教法。他承认神智的存在，又从正统立场出发，肯定知识高于神智， 坚决反对弟子哈拉智“我是真主”的观点。不过其思想仍受到罕百里派 的抨击。
　　为了靠近正统信仰，苏非派还从理论上进一步区分了“陶醉”和“清 醒”，提出苏非只有在清醒状态下的言语，才真实反映苏非的思想。然 而，真正完成了神秘主义与正统信仰相结合的是大神学家安萨里，他把 神秘主义纳入正统信仰，使正统教义最终获得了决定性的形态。
　　十、哈里发制度与苏丹制度并存下的
　　什叶派、逊尼派、苏非派的深入发展

　　1．哈里发制度与苏丹制度的并存

　　自 9 世纪中叶以后，随着帝国的衰落，各地总督和封建主乘机割据 一方，帝国从此开始陷入四分五裂的局面。10 世纪时开罗的十叶派法蒂 玛王朝，西班牙科尔多瓦的后倭马亚王朝同巴格达阿巴斯形成三足鼎立 的局面。10 世纪中叶以后哈里发大权日益旁落，封建割据更加严重，那 些承认阿巴斯哈里发主权的独立半独立地方王朝的离心倾向也严重加 剧。哈里发的军政大权日益丧失，基本上落入突厥将领的掌握之中，变 成傀儡工具。945 年 12 月布维希人阿赫默德进军巴格达，突厥将领无力 抵抗，哈里发穆斯台克菲（944—946 在位）迎其进入巴格达，赐与他大 元帅官职，企图借此恢复自己的实权。然而哈里发一如突厥手中的傀儡 那样，成了布维希人手中的傀儡。布维希王朝（945—1055）仿效马门， 重视文化事业。尤其是其什叶派信仰，促进了什叶派学术的进一步发展。
　　1055 年 12 月一支突厥塞尔柱人在突格里勒率领下进入巴格达，布维 希王朝覆灭，代之以塞尔柱王朝（1055—1194）。1056 年哈里发嘎义姆 （1031—1075 在位）举行隆重仪式，出城迎接突格里勒，任命他为帝国 的摄政王，授予他“东方和西方的国王”称号和“苏丹”（意为“权威”） 官衔。塞尔柱人终于使苏丹制度在巴格达与哈里发制度并存，从此政教 更加分离，哈里发重又成为塞尔柱人手中的工具。
　　塞尔柱王朝的统治使帝国强盛一时。　　1071 年打败拜占庭，　使基督 教在小亚细亚地区的统治势力从此让位于伊斯兰教。塞尔柱人坚持热诚 的逊尼派信仰，积极拥戴伊斯兰事业，把艾尔什里派的神学主张确立为 官方信仰，从而基本解决了逊尼派内部长达二个世纪的神学争论，在安 萨里的努力下，确立逊尼派伊斯兰教信仰的最终形式。与此同时，对什 叶派则进行了激烈迫害。最后，塞尔柱王朝在内部中央政权消弱，地方 割据严重，外部十字军东征的内外交困之下，终于 1194 年覆灭。
　　在这期间法蒂玛王朝第四任哈里发于 969 年征服埃及，迁都开罗， 王朝达到全盛，在政治与宗教上与阿巴斯王朝相抗衡，期间建成著名的 爱资哈尔清真寺。在王朝支持保护什叶派的政策下，伊斯玛仪派获得进 一步发展。1171 年法蒂玛王朝被萨拉丁推翻，那里又恢复了逊尼派的统 治。

　　2．布维希人和法蒂玛人统治下的什叶派

　　（1）什叶派的圣训、教义和教法的发展与完善
　　10 世纪至 11 世纪中叶是什叶派大发展的时代，称得上“什叶派世 纪”。在布维希人保护什叶派信仰的宗教政策下，什叶派不仅在宗教实 践上得以在各种节日举行庆典或哀悼活动，为第七和第九伊玛目建立坟 墓并将朝觐伊玛目的圣墓规定为定制，而且得以在宗教理论上积极汇集 本派圣训，进一步发展完善教义教法。
　　被公认为权威的四本圣训集，通称为“四圣书”，就是在这一时期 先后形成的，包括库拉尼的《宗教学大全》、穆罕默德·小伊本·巴布 亚（？—约 991）的《教法自通》、穆罕默德·伊本·哈桑·图西（995 —1067）的《法令修正篇》和《圣训辨异》。
　　什叶派圣训与逊尼派的基本内容大体相同，区别在于圣训的传系。 逊尼派的圣训传系的可靠性主要是根据先知门弟子的传述世系，一般需 上溯七八代。什叶派圣训传系在大多数门弟子背离了先知教诲的观点 下，排斥先知门弟子的传系，其可靠性只要能追溯到十二伊玛目中的任 一伊玛目，并以此为主线可以上溯到先知本人即可，最多只追溯三四代。 在此提高了伊玛目的个人地位。
　　在教义方面，10 世纪中叶时，十二伊玛目派放弃过去一些极端主张， 否定安拉前定说和拟人观，肯定意志自由论，在肯定伊玛目教义的前提 下，把穆尔太齐赖派的理性主义确立为教义的基础，并从神学上回答了 伊斯玛仪派关于伊玛目合法地位的问题。这时巴格达是伊玛目代理的住 地，这里的十二伊玛目派以诺伯赫特家族为中心，主张穆尔太齐赖派观 点为教义的基础。在库姆有著名的什叶派学者赛义德·伊本·阿布杜拉·艾 什尔里（？—912）、加法尔·伊本·库鲁西（？—979）和圣训学家穆 罕默德·伊本·巴布亚等。11 世纪巴格达一些著名神学家对十二伊玛目 教义的基础作了进一步论证。伊本·穆阿里姆（？—1022），也称穆菲 德长老，强调理性和启示是教义的共同基础；阿拉姆·胡达（？—1044） 主张理性是神学的出发点，这构成以后几个世纪中什叶派神学的基础。
　　随着什叶派圣训集的完成和教义基础的确立，教法准则也相应确立 起来。什叶派教法的创制除了依据《古兰经》和什叶派圣训之外，特别 强调永无谬误的伊玛目作出判断的权威性。伊玛目隐遁后，其代理人穆 智台希德（教法学权威）有权解释《古兰经》，并运用推理判断，依照 个人意见来处理神学和法律问题。因此，在什叶派教法中，“公议”不 具有地位，教法学权威的个人意见则受到重视，他作为伊玛目神权的代 表，在什叶派信徒心中的地位远远高于逊尼派的教法学家。什叶派重要 的教法学著作都是在 9 世纪以后逐渐编纂而成。阿布·加法尔·穆罕默 德·伊本·哈桑·伊本·阿里·图西（？—1067）是这一时期最重要的 教法学家，也称谢赫·塔伊法。

　　（2）伊斯玛仪派的隐秘教义及其支派的形成
　　在法蒂玛王朝积极支持伊斯玛仪派信仰的政策下，伊斯玛仪派获得 进一步发展，不仅其神学教义体系逐渐完善，而且还形成了几个重要支 派。
　　在 9 世纪阿布杜拉·伊本·买伊蒙提出的基本教义基础上，伊斯玛 仪派的神学思想至 10 世纪时在新柏拉图主义流溢说的影响下，逐渐发展 演变为一个较复杂的宗教思想体系。它最重要最基本的教义主张是《古 兰经》具有表义和隐义的区别。表义即对经文公认的解释及经文规定的 教法，会发生一定变化；隐义即藏在经文和教法中的真理，永不会变更。 它只有通过受秘传者的阐译才能显示出来，而阐译的唯一方法是神秘主 义方法，即用数字的秘密含义去阐译。在此，数字“7”被赋予了神圣的 重要性，通过数字“7”的秘密含义去阐释，作为隐义的真理被揭示了出 来，这就是一套宇宙论和一套周期的圣职史。
　　按照伊斯玛仪派的神学教义思想，宇宙的形成是安拉经过 7 个步骤 流出的结果，即安拉、宇宙精神、宇宙灵魂，原始物质、空间、时间、 大地和人的世界。后来传道师纳赛斐（？—942）又对宇宙起源论做了些 改变，他同样依据新柏拉图主义流溢说的模式，将宇宙形成演示为如下 7 个阶段：安拉、宇宙理性、宇宙灵魂、7 大天体、四元素、植物、动物和 人。与此相应，历史周期也经历 7 个时代。每个时代都有一位代言者— —先知，带来一本启示经文。每个先知之后都有一位专门解释和传播经 文隐义教义的“沉默先知”和 7 位伊玛目。每个时代的第 7 位伊玛目品 位逐步提高。成为下一代的先知。穆罕默德是第 6 位先知，阿里是“沉 默的先知”，伊斯玛仪是第 7 位伊玛目，他不久将重现，成为第 7 位先 知马赫迪，统治和结束这个世界，全面揭示《古兰经》的隐义真理。在 马赫迪降临前，启示和隐义都是保密的。入教者须宣誓保守秘密并缴纳 一定费用后才能知晓，不得对外人宣讲。教派内少数掌握教理的人分阶 段和等级向教徒秘密传授，并相应建立起一套秘密组织。由于该派宣传 隐秘教义，所以又被称为“内学派”。
　　10 世纪末有着宗教狂热的哈基姆（996—1021 在位）继任法蒂玛朝 哈里发，他与先辈不同，好杀无道，实行宗教迫害政策，颁布一系列法 令干予人们的宗教生活和世俗生活。1017 年，传道师哈扎姆迎合哈基姆 自我神化的需要，宣称他是安拉的化身，具有神性，引起民众极端不满。 一次哈基姆夜间出游被杀，哈扎姆逃到叙利亚——黎巴嫩山区，继续神 化哈基姆，创立了一个新的伊斯玛仪派支派——德鲁兹派。该派宣称哈 基姆是真主最后的最完善的化身，他没有死，是隐遁伊玛目。因受到正 统派迫害，采用秘密方式传教和“塔基亚”策略。
　　1094 年法蒂玛朝哈里发穆斯坦绥尔（1035—1094 在位）去世，长子 尼查尔的继任权被首相阿夫达所废，其弟阿赫默德登位，称号“穆斯塔 里”，他们各自的追随者分别形成了伊斯玛仪派的又两个支派——尼查 尔派和穆斯塔里派。尼查尔被捕入狱，波斯的哈桑·伊本·萨巴（？— 1124）成为尼查尔派领袖，率领信徒进行暗杀活动，成为一个宗教恐怖 团体。1092 年塞尔柱王朝首相尼扎姆即为其所杀。暗杀前常吸食一种叫 做“阿萨希”（大麻叶）的麻醉剂，故有“阿萨辛派”或“暗杀派”之 称，是伊斯玛仪派的一个重要支派。十字军东征之时，社会动乱，该派 势力大增。

　　3．赛尔柱人统治下的逊尼派及什叶派

　　（1）艾什尔里派的形成和发展
　　艾什尔里的追随者后形成艾什尔里派。在布维希王朝时期，由于罕 百里派占据统治地位，因而，虽然艾什尔里派力图靠近正统派，以理性 思辩方法论证正统信仰，抬高启示的地位，却依旧受到谴责。10 世纪末 11 世纪初，该派重要代表阿布·伯克尔·巴基拉尼（？—1013）为适应 统治者需要对艾什尔里的观点做了修正。他认为《古兰经》是奇迹，经 文中关于先知受命的描述证明先知存在的合理性。他还强调艾什尔里的 凯拉姆在正信中的重要性，系统汇集艾什尔里派学说，反驳什叶派教义。 另一名重要代表巴格达迪（？—1037）在《穆斯林的教派与宗派》一书 中，站在艾什尔里派立场上详尽评论了伊斯兰教史上的各个派别，指明 其错误。同时，他还阐释了艾什尔里派的主要观点，并指出它与其它派 别的基本区别。此外，阿布·伊斯哈格·伊斯法拉伊尼（？—1027）、 阿布·伊斯哈格·设拉子（？—1033）、伊本·弗拉克（？—1015）等 人也是这一时期该派重要成员。
　　热衷于逊尼派信仰的塞尔柱王朝初期，艾尔里派继续受到谴责，教 义被禁止传播，学者被迫四分五散，著名代表库萨伊里（？—1074）被 投入狱，楚瓦伊尼（？—1085）被迫出逃。然而，从 1063 年艾勒布·艾 尔斯兰继任苏丹起，艾什尔里派在帝国的地位开始发生变化。苏丹马立 克沙时期，首相尼查姆·穆尔克（1018—1092）既是一位政治家和学者， 也是科学与艺术的赞助者。他在教法上与沙斐仪派结盟，在神学上倚重 艾什尔里派，并竭立反对倚重穆尔太齐赖派的什叶派。他对逊尼派伊斯 兰教最重要的贡献是创办了一批以他命名的讲授艾什尔里派神学和沙斐 仪派教法的完善的神学院，其中尤以 1065 至 1067 年建成的巴格达尼查 姆神学院著名，以此与开罗法蒂玛王朝培养伊斯玛仪派传教师的爱资哈 尔大学相抗衡，抵制什叶派在伊斯兰世界的影响。
　　在尼查姆支持下艾什尔里派的境遇日益改善。1063 年艾什尔里派的 凯拉姆教师受到尼查姆礼遇。当时著名的大学者、大教义学家、麦加、 麦地那伊玛目楚瓦伊尼应尼查姆之聘，任尼沙普尔尼查姆神学院教师， 艾什尔里派从此在帝国得势。楚瓦伊尼积极阐明沙斐仪派教法和艾什尔 里派凯拉姆的基本原则，广泛应用逻辑学和形而上学概念论证和传播艾 什尔里派教义，建立了一个思辩教义学体系，即经院哲学体系，包括认 识论、世界论、安拉论、行为论、善恶论等庞大的内容。使伊斯兰教以 辩证法、理性或逻辑论证的新武器进入新的阶段，为艾什尔里派教义最 终成为官方正统信仰奠定了基础。
　　然而最终的结果是，由于议论安拉反而失掉了安拉，这就是当时知 识人的带有讽刺意味的命运。楚瓦伊尼的著名大弟子、大神学家安萨里 奋起否定思辩教义学，重新把伊斯兰教置于个人内心信仰经验基础上， 把人们带入比理性更为真实的神秘主义的境界。

　　（2）正统派接受凯拉姆
　　自从穆尔太齐赖派以来，“凯拉姆”作为一种辩证学一直被正统派 斥为“异端”。早年自视为正统派的圣训派以“无方式”原则反对讨论 神圣事物，特别是用思辩方法讨论《古兰经》。但是，逊尼派思想界的 长期分裂不利于自身发展。于是，从 10 世纪中叶起，正统派的乌里玛开 始关注凯拉姆，随之愈来愈多的学者以理性思考信仰，以凯拉姆方式对 待穆尔太齐赖派。
　　为了抵制伊斯玛仪派和十二伊玛目派的什叶派教义，逊尼派需要确 立自身统一的能为教众公认的教义。于是，反对穆尔太齐赖派和什叶派 的艾什尔里派用理性论证经训，坚持经训的神圣地位，便逐渐受到塞尔 柱王朝统治者的赞赏。12 世纪初期艾什尔里派教义在逊尼派伊斯兰世界 被公认为正统信仰，凯拉姆终于为正统逊尼派所接受。这样，逊尼派世 界终于掌握了与什叶派相抗衡的精神武器。
　　（3）塞尔柱人与什叶派
　　在逊尼派获得发展的同时，什叶派受到塞尔柱人的激烈迫害。曾为 布维希王朝时期什叶派学术中心的巴格达的学者们这时纷纷逃离，避居 纳杰夫。1095 年卡尔巴拉的候赛因陵墓被毁，使迫害达到高潮。但是， 什叶派并未因此停止发展，相反却相继出现了一批新的学术中心，如纳 杰夫、希拉、阿勒颇等。同时还有许多著名学者，如大教法学家谢赫·塔 伊法、伊本·祖赫拉（？—1189）、伊本·沙赫拉苏布（？—1192）、 阿布·加法尔·穆罕默德·伊本·阿拉·塔百里（？—1120）以及什叶 派最重要的《古兰经》注释家法德尔·伊本·哈桑·塔百里希（？—1153） 等，这些学者同布维希王朝什叶派学者一样，大多是波斯人，其活动使 什叶派学术得以延续和发展。

　　4．苏非派神秘主义与正统信仰的结合

　　（1）苏非派正统主义理论的发展
　　哈拉智殉难后苏非派开始走上了与正统信仰相结合的调和道路。为 了建立统一的苏非派，10 世纪末一批苏非学者开始从理论上阐明苏非派 的正统性，试图为神秘主义宗教生活确立理论基础。萨拉吉、卡拉巴基 和麦基是三位最重要的权威性代表人物。
　　波斯人阿布·纳斯尔·萨拉吉（？—988）是著名苏非伊本·哈菲夫 的弟子，在《苏非派的闪光集》中卓越地阐述了苏非派教义，论述了苏 非的虔修道路和生活方式，提出修持的 7 个阶段与 10 种状态。阿布·伯 克尔·穆罕默德·卡拉巴基（？—约 990）在《苏非教义》中力图证明苏 非教义不同于异端，它与正统信仰是一致的，并从历史上说明其正统性 与权威性无可置疑的阿里及其后裔，还有知名人士哈桑·巴士也都属于 苏非。他的论述为安萨里最终调和正统信仰和神秘主义铺平了道路，也 对争得官方认可起了重要作用。他关于圣训的注释成为苏非学习先知的 重要教材。阿布·塔里布·麦基（？—996）在《心灵的食粮》中谨慎地 阐述了苏非教义，竭力表明苏非派的正统，对安萨里和鲁米产生一定影 响。
　　11 世纪苏非派的正统主义得到进一步发展，这时的苏非在生活上遵 奉伊斯兰教法，参与世俗活动，一些苏非成为正统派的乌里玛，甚至是 罕百勒派的教师。不同的是他们需要履行某种“齐克尔”（赞念）仪式。 在教义上苏非学者继续阐明它的正统性。侯吉维里和库萨伊里是这一时 期最重要的苏非学者。
　　波斯人侯吉维里（？—1071）继续从事神学和神秘主义的调和工作。 他在《神秘的启示》中把以前的苏非分为正统派和异端派。穆哈西比派、 塔伊弗尔派、祝奈德派、努里派、萨赫尔派、哈基姆派、哈拉兹派、哈 菲夫派、卡沙尔派、沙亚里派为 10 支正统派；阿布·胡尔曼和哈拉智及 其追随者为 2 支异端派。通过讨论各派教义和礼仪，试图建立完整的苏 非主义体系。
　　追随艾什尔里派神学的库萨伊里在《书信集》中针对当时真正宗教 的衰微，出于正统的护教主义，站在艾什尔里派的神学立场上，阐述了 苏非派的教义和礼仪，特别强调它的“合一”教义，提醒人们不应夸大 神学与神秘主义的区别，号召人们回到正信和真诚礼仪上去。同时还阐 明了苏非虔修中使用的各种概念术语，如隐秘时刻、清醒、陶醉、阶段、 状态等等。认为修持的阶段可经过虔修者个人努力达到，修持的状态则 是一种精神体验，是修持到一定阶段的安拉之赐，并具体阐述修持经历 的 20 个阶段和 25 种状态。库萨伊里的著作在中世纪得到苏非的广泛重 视和学习。

　　（2）安萨里正统信仰与神秘主义结合的最终完成
　　波斯人阿布·哈密德·安萨里（1058—1111）生长于苏非家庭，青 年时代在泥沙普尔神学院师从楚瓦伊尼学习神学和法学，成为艾什尔里 派学说的继承人。同时也受到当地苏非领袖法尔玛基（？—1084）的影 响。毕业后应尼查姆首相之邀，任巴格达尼查姆神学院教师。在此期间 他研究了哲学、内学、神学和苏非主义，他感到理性和信仰的剧烈冲突 开始袭扰他，穷半生之力由理性获得的教义学和经院哲学理论从根基上 开始动摇。于是，他在《哲学家的毁灭》中痛心疾首地批判向人们传播 “真理”的伊斯兰教东方世界的第一哲学人物伊本·西那及其新柏拉图 主义的亚里士多德主义，使经院哲学威望扫地。为了追求真正的真理， 1095 年他抛去声名赫赫的教师生涯，以苏非身份去云游叙利亚、耶路撒 冷、麦加、麦地那、亚历山大各地十多年，重返故乡后过着隐居生活， 写出主要著作《圣学复苏》，主张把伊斯兰教重建于个人内在的信仰基 础上。　　1105 年受新首相、尼查姆之子法赫尔·穆尔克之命，出任尼沙 普尔神学院教师，3 年后再次返回故乡陋屋教学，1111 年去世。他辉煌 的学术成就使他享有“伊斯兰教权威”和“宗教复兴者”的盛誉，其思 想长期支配着伊斯兰世界。主要著有《哲学家的宗旨》、《哲学家的毁 灭》、《摆脱谬误》、《圣学复苏》和《光的壁龛》等。
　　安萨里之前苏非学者一直致力于阐明苏非教义的正统性，只是到了 安萨里才开始真正从伊斯兰教内部来阐释和接受苏非主义。在安萨里看 来，逊尼派伊斯兰教的主要政治危险和神学挑战是伊斯玛仪派的政权和 内学思想，要战胜这种来自信仰内部的挑战，就必须把伊斯兰教建立在 一个新的基础上。当时已成为官方信仰的艾什尔里派教义，由于日益陷 入教条主义和形式主义，很难唤起公众的信仰热诚，而苏非主义在公众 中的影响却日益广泛。在这种形势下，安萨里意识到，只有使信徒确立 起发自内心的对安拉的虔敬信仰，才能改变这种状态。若要确立这种虔 诚的内心信仰，只有通过教徒内在的直接感受和神秘体验才能实现。在 此，理性、科学或哲学的道路是行不通的，因为它在本质上不是感觉的、 经验的。所以思辩教义学试图用理性确立信仰是不可能的。它决不会把 无信仰的人引向信仰。它应该是关于“信的世界”，而不是关于“知的 世界”的，必须把信仰移入个人内心的温床上。安萨里通过研究和实践 苏非主义，切实发现苏非主义的本质真正是感觉的或经验的。因此，安 萨里通过从伊斯兰教内部改造和吸收苏非神秘主义，真正完成了神秘主 义与艾什尔里派正统信仰的结合。
　　安萨里指出，真正的苏非生活是以履行伊斯兰教法规定的礼仪为基 础的，遵循教法是达到更高修持阶段的必由之路，修持阶段与教法礼仪 是一致的。他认为，对经训的隐义解释是必要的，但不能取代外在的教 法和体现教义的表义解释。针对伊斯兰教中的内学和神智学的危险，他 提出信仰要有真实的苏非式的实践生活，使遵照教法的内心生活与神学 生活态度结合起来，从而使正统信仰纳入苏非运动。在《光的壁龛》中 安萨里还论述神秘经验的本质及其与先知启示经验的关系，对于调和神 秘主义与正统信仰也具有重要意义。
　　安萨里把神秘主义引入以艾什尔里派神学为基础的官方教义，既完 成了艾什尔里派学说的最终形式，又使苏非神秘主义真正发展到一个崭 新阶段，为伊斯兰教提供了一种集大成式的神学思想体系，在以后长达 五六个世纪的伊斯兰教史上占据统治地位。从此神学家们便只限于注 释，再也没有什么理论创新。
　　十一、苏非教团的形成与传统哈里发
　　制度解体后的伊斯兰教

　　1．苏非教团的形成

　　苏非神秘主义与正统信仰相结合成为官方信仰以后，苏非主义并没 有因此丧失信众，而是继续作为民间的信仰生活存在发展下去。12 至 13 世纪在伊斯兰世界各地兴起的苏非教团就是这种民间信仰在组织形式上 最重要的发展，在此苏非个人的宗教生活由过去以清真寺为中心发展为 以精神导师主持的道堂为中心。
　　苏非派从产生起就一直没有形成统一的组织运动。在 11 至 12 世纪 中叶苏非派开始向有组织的、类似教会性质的教团演化，其标志是某些 著名苏非身份的变化。这时在著名苏非周围开始出现一批弟子随师学 业，过去的伙伴关系逐渐代之以师徒关系。于是著名苏非便离开原职， 专门教授教徒，成为一群苏非的精神导师。导师的训戒为门人弟子所遵 奉，并一代代传授下去，于是形成精神传系即道统。导师选择出众弟子 为精神传系的继承人，导师去世后被门人弟子奉为圣徒。这样，类似教 会性质的苏非教团开始形成。
　　教团以导师、道统和道堂的不同相区别，导师不同，其精神修炼方 式也不同。过去苏非的宗教生活以清真寺为中心，由教长（伊玛目、阿 訇）来主持；现在则以道堂为中心，精神导师来主持。教团成员分为三 类：导师（谢赫）、门徒和一般成员。在道堂中逐渐出现脱离俗务的苏 非，或专事功修，或侍奉导师。功行结业后，作为苦行僧或传道师四方 云游，布道说教或倚门乞讨。道堂日常生活的维持除信徒捐献外，主要 靠苦行僧出外布施。各教团因对伊斯兰教的态度不同有遵法派，即正统 派，它遵奉伊斯兰教法，把教法作为宗教功修的基础；还有不遵奉教法 的非法派。
　　12 至 13 世纪伊斯兰世界普遍建立了苏非教团，重要的和著名的教团 有卡迪里教团、苏哈拉瓦迪教团、里法伊教团、沙兹里教团、巴达维教 团、毛拉维教团、库布拉维教团等。苏非教团的形成使苏非派又发展到 一个新阶段。

　　2．神秘主义的系统化

　　（1）苏哈拉瓦迪的神秘主义照明学说
　　10 世纪以来尽管苏非学者对精神功修的目的、方式和制度做了许多 论述，但并未系统地阐明苏非神秘主义教义的奥秘。11 世纪时凭借神光 的照明获得真理的思想得到广泛传播，但并未得到理论的系统阐述。12 世纪时作为反十字军入侵前哨地的叙利亚、巴勒斯坦、西班牙等地区的 苦难现实产生了对这个世界或社会进行理论解释的客观要求。在这种背 景下，来到阿勒颇的波斯人绥哈布丁·叶海亚·苏哈拉瓦迪（1153—1191） 对苏非神秘主义教义做了形而上学的阐明，使神秘主义理论得到进一步 发展。其代表作为《照明的智慧》。
　　在以哈拉智和安萨里思想为主的苏非主义基础上，通过吸取包括伊 本·西那在内的希腊哲学思想和波斯琐罗亚斯德教的传统，苏哈拉瓦迪 系统阐述了神光思想，创立了照明学说。他指出，安拉是绝对的终极的 光，是世界的本原；宇宙万物由不同程度的光与暗结合而成，依赖神光 照明而存在。人获得光的照明，就是获得知识与真理。人的认识过程就 是神光照明灵魂的过程。照明之可能，在于灵魂源自天界，在人的灵魂 中具有先天的光明。人生在世，灵魂被缚。只有摆脱尘世物欲，灵魂才 能重返天界，这也是人生追求的目标。要实现这一目标，就要苦行生活， 净化灵魂，功修精神，获得光的照明。
　　苏哈拉瓦迪的学说强调现实虚幻、个人沉思与自我净化，既受到逊 尼派乌里玛派的敌视，又与反十字军的现实斗争不合节拍，终于 1191 年 在正统宗教学者的压力下被处死。后来一些苏非神学家接受了他的思 想，形成照明学派。他的学说对阿拉比产生一定影响。

　　（2）伊本·阿拉比的存在单一论
　　西班牙著名学者伊本·阿拉比（1165—1240）年轻时深受神秘主义 影响，长期过着游旅生涯。　　1230 年定居大马士革，完成《麦加的启示》， 并撰有《智慧的珍宝》等许多著作，享有“大长老”和“宗教复兴者” 的称号，也是继苏哈拉瓦迪之后照明学派的最大代表，其思想还受到哈 拉智、安萨里、伊本·西那等著名苏非或哲学家的影响。
　　阿拉比主张泛神主义的哲学观点，追随表义学派的教法学理论，坚 持神秘教义或信仰，“存在单一论”是其神秘主义体系的核心思想。他 认为，安拉是绝对的有或纯本质，是一切存在的根源。有与存在在安拉 中是同一的。安拉处于静隐状态时，一切属性和关系都不存在；安拉由 隐而显，依次产生出一切存在。所以一切存在都是安拉自显或外化的结 果。在他看来无始的安拉是绝对的，世界作为它的结果是相对的；世界 作为安拉知识中的存在是永恒的，作为安拉外在的存在是暂时的，在安 拉创造（自显）之前是潜在的。安拉与世界的关系实质上是作为认识主 体的安拉与作为认识客体的、自我外化的安拉之间的关系。因此安拉创 世的过程就是安拉自我认识的过程。知者、知识和被知者在安拉那里是 合而为一的。
　　阿拉比认为，安拉与宇宙万物之间以观念为中介，后天的万物以观 念的形式先天地存在于安拉的知识中，将来还要返回安拉的观念里去。 安拉与世界无质的区别，无所谓本质与属性。存在是单一的，一切即安 拉，安拉即一切，进一步表达了泛神主义观点。他还认为，安拉是“隐 匿的宝藏”，只有被发掘认识，才能显其珍贵。安拉造人就是为了认识 自身。但人降生俗世即受物惑，迷失了返回安拉的路途。于是安拉便于 每个时代派遣一名先知指导世人，每个先知都是安拉的一个“逻各斯”， 即世界的创造原则。穆罕默德作为“封印先知”是先知序列的首领。提 出“穆罕默德实在”或“穆罕默德真理”就是世界的第一理性或创造原 则，是安拉最初的显现和外化。“完人”就是这种实在或真理的完满体 现，穆罕默德就是这种完人。
　　伊本·阿拉比的思辩学说使苏非神秘主义理论系统化，但也激起正 统派的极大愤怒。他的著作在死后得到广泛流传，其思想对后世产生很 大影响。他的大弟子萨德尔丁·库纳维（？—1273）后成为其著作和学 说的最重要的注释者和传播者。
　　3．传统阿巴斯哈里发制度的覆灭及其后的伊斯兰教

　　自布维希人和塞尔柱人统治以来，阿巴斯哈里发一直是苏丹的傀 儡。1180 年塞尔柱苏丹桑贾尔去世后，巴格达大塞尔柱王朝中央统治宣 告结束。家族内各支系亲王陷于内争的混乱局面。傀儡哈里发瓦绥尔 （1180—1225 在位）趁机夺回自己的权力，逐渐扩大势力，一度成为阿 巴斯王朝的中兴者。但这只不过是一段短暂的复兴。　　1258 年西进的蒙 古人攻陷巴格达，哈里发和全部皇室成员被处死，阿巴斯哈里发制度彻 底覆灭。不过，由于逊尼派到 13 世纪中叶已在伊斯兰教大部分地区占据 统治地位，作为官方信仰的教义也已教条化。因而，使得伊斯兰教在蒙 古人征服和统治时期得以延续下去。
　　1171 年埃及大臣萨拉丁（1138—1193）推翻埃及什叶派法蒂玛王朝， 建立阿尤布王朝（1171—1250），恢复了逊尼派在埃及的统治。1174 年 叙利亚赞吉王朝顽强抗击十字军的努尔丁（1146—1174 在位）去世后， 萨拉丁又夺取了叙利亚，并把势力扩展到半岛西部地区和也门。形成对 十字军的威胁，是当时唯一与十字军对抗的苏丹国家。　　1193 年萨拉丁 去世后，他建立的阿尤布一统国家随之解体，家族各支系间陷于分裂内 争状态。在赞吉人和阿尤布人统治时期，埃及和叙利亚成为教育发展基 地。
　　1250 年阿尤布王朝中握有实权的马木留克人夺取了政权，建立起马 木留克王朝（1250—1517）在埃及的统治。它战胜了强大的蒙古人和十 字军的进攻，保卫了伊斯兰教的文明。
　　马木留克人是一批奴隶，马木留克王朝建立在少数奴隶对大多数穆 斯林专政基础上。他们具有军事才能，缺乏宗教知识，因此需要树立一 个名义上的哈里发，并赋予其统治以合法性。从 1260 至 1517 年在埃及 共有过 16 位傀儡哈里发。哈里发只是安拉在大地上的影子和精神权威， 毫无政治实权。苏丹在内治外征的过程中日益具有宗教尊严，集精神和 政权于一身，成为伊斯兰教的实际领袖，而哈里发的影响日益削弱，只 不过是名义上的精神权威。
　　苏丹拜伯尔斯时期（1260—1277）建立了四大法官制度，逊尼派四 大教法学派均得到官方承认，沙斐仪派居领先地位。但伊斯兰教法的实 施始终没有形成国家的法律制度。这时埃及开罗已成为伊斯兰世界的宗 教文化中心，学校林立，学术繁荣，先后兴起了研究沙斐仪教法学说和 苏非主义的热潮。随着 13 世纪埃及苏非教团的活动，开始出现圣徒圣墓 的崇拜现象，陵墓清真寺成为马木留克时期的典型建筑。由于苏非派的 发展和王朝的支持，逊尼派在 14 世纪末 15 世纪初转向注重宗教礼仪和 道德修行，伊斯兰教成为民间纯粹的宗教信仰活动。
　　马木留克时期伊斯兰世界处于历史上最深重的困境，遭受蒙古人和 十字军的扫荡。只有埃及保存了阿拉伯伊斯兰教文化遗产，闪耀着伊斯 兰教文明的余晖。这时期出现了一批史学家和史学著作，埃及伊斯兰教 的建筑艺术也达到了顶峰，体现着突厥民族的艺术风格。在宗教学术上 出现了新罕百里学派的著名法学家代表伊本·泰米叶（1263—1328）。 面对马木留克人的专横，哈里发制度名存实亡，伊斯兰教法不能全面实 施，苏非主义盛行，学者缺乏独立性等局面，他分析总结了正统哈里发 以来的伊斯兰史，指出穆斯林衰弱的原因，把矛头指向伊斯兰信仰的违 背者，固守传统的僵化学者，苏非派及专制主义当权者。他指出，先辈 们的两条基本原则是：不尚理性，以经训为根据理解经文和重大神学问 题；强调伊斯兰教义的完整性。由此出发，他提出一套社会政治理论。 他认为伊斯兰教的正统时代是四大哈里发时期，哈瓦利吉派以后的一切 神学哲学派别及学说都是异端。他主张恢复信仰的纯洁，依照伊斯兰教 的原精神建立国家与社会。其重要著作有《论统一》、《论君主与臣民 改革的政策》等。其观点因不受统治者欢迎而被监禁至死。他的学说成 为近代伊斯兰教复兴的一个主要思想渊源。
　　在伊斯兰教世界和基督教世界的中间地带崛起的奥斯曼人于1299年 建立独立的奥斯曼政权。1444 年对基督教王国作战的胜利，使帝国从此 进入强盛。1453 年穆罕默德二世（1451—1481 在位）攻克君士坦丁堡（后 改名伊斯坦布尔），定都于此，拜占庭帝国灭亡，实现了穆斯林几个世 纪以来的宿愿。1516 年奥斯曼人推翻了马木留克王朝。经过 14 世纪初至 16 世纪中叶的长期军事扩张，终于建立了一个地跨欧亚非三洲的土耳其 奥斯曼大帝国，伊斯兰教在帝国统治下继续传播。
　　十二、印度宗教的变迁

　　公元 5 世纪至公元 15 世纪，是印度社会动荡不定，宗教流派变化急 剧的时期。主要表现是佛教极盛而衰，并最终趋于灭亡；婆罗门教经宗 教改革获得新生，变成了日后影响深远的印度教；伊斯兰教传入并迅速 扩大势力，成为印度主要宗教之一。在宗教流派此起彼伏之际，产生了 一大批宗教思想家，他们著书立说，四出弘化，推动了文化事业的繁荣， 也为后人留下了丰富的遗产。

　　1．佛教的繁荣与转衰

　　公元 5 世纪正值印度的笈多王朝盛世，当时国家统一，政治相对安 定，社会生产顺畅，人民生活稳定。笈多王朝本以婆罗门教为正统信仰， 不过对其它宗教也采取了宽容的政策，允许多种信仰并存，自由辩论之 风甚盛，为佛教在全印的普及创造了必要的条件。同时，笈多王朝的正 勤日王和戒日王，对大乘高僧世亲非常礼敬，并大力支持扩建那烂陀寺， 把那烂陀寺建成了全印，乃至全世界的佛教中心。
　　传说那烂陀寺是笈多王朝帝日王时期所建，规模宏大。《大唐西域 记》载：玄奘访印时那烂陀寺有常住僧人 4000 人，游学人员 6000 人， 分别属于不同的宗教流派。由于王朝政府对寺内僧人给予了优厚的待 遇，使他们有条件安心治学，相互辩论切磋，推动佛学理论发展出一个 极盛的局面。在那寺诸派中，以无著、世亲创立的大乘瑜伽行派最为发 达，而大乘中观学派因其刺激也有了相应的发展。

　　（1）瑜伽行派的创立及其主要观点
　　大乘瑜伽行派传说由弥勒所创，留有“弥勒五论”，其中《瑜伽师 地论》是该派的主要经典。由于佛教神灵谱系中的“未来佛”称弥勒， 所以此“五论”是佛教徒自神其说，还是历史上真有一人也叫弥勒，一 直存疑。
　　瑜伽行派的确切创始人是无著（约公元 400—470 年）和世亲（约公 元 420 年—500 年），为兄弟二人。他们出生在北天竺富娄沙富罗国的一 个婆罗门家庭，同时从一切有部出家。不过他们不满足小乘佛学，经弥 勒指点改信大乘，以后又创建了自己的学派。无著和世亲二人著作很多， 有“千部论主”的美誉，目前在汉、藏文译著中，无著的著作留有三十 余部，世亲的著作留有五十余部。他们的著作中最具典型意义的有：《显 扬圣教论》、《顺中论》、《金刚经论》、《大乘庄严经论释》、《辨 中边论释》、《金刚经论释》、《摄大乘论释》、《二十唯识论》、《三 十唯识论》等等。由于该派重视宗教实践，特别是禅定，并从婆罗门教 借鉴了瑜伽修习方法，故他们的学派被称为“瑜加行派”。又由于他们 宣扬“万法唯识”的主张，所以也称其派为“法相唯识宗”。还因为他 们对大乘空宗学说有所批评，主张阿赖耶识为“实有”，亦称“大乘有 宗”。
　　佛教哲学的根本是论证“万法性空”，但不同的流派有不同的方法。 大乘空宗从“二谛”说入手宣扬“中观”思想，让人们在“真谛”、“俗 谛”之间“不着两边”又“不离两边”，从而体会“空”的感受。而无 著等人则以为空宗的看法易于偏向“恶趣空”，所以他们要讲“有”， 即人的“识”，称为“唯识无境”。他们抓住了人类认识过程中主体与 客体这一对矛盾，认为不是认识主体“识”依赖客体“境”，而是客体 的“境”依赖主体的“识”。为了树立这个唯心主义的命题，他们对人 的认识能力、感觉过程、心理现象进行了细致的分析，从而创立了“八 识”说，成为该派理论的要点。八识指：眼识、耳识、鼻识、舌识、身 识、意识、末那识、阿赖耶识。前五识各有其感觉器官，即眼、耳、鼻、 舌、身，分别来感受色、声、香、味、触五种“幻觉”。第六识指人的 正常思维，必须面对各种感觉，方能产生综合作用。第七识称末那识， 起思维度量作用，“恒审思量”连接前六识与阿赖耶识，以阿赖耶识为 认识对象，有自我意识的含义。瑜伽行派认为，阿赖耶识是一切识的最 终依据，是前七识活动的推动者和支配者，各种感知器官活动的结果， 都含摄于阿赖耶识之中，谓之“熏习”。无著等人将思维对感觉的统摄 作用，说成是阿赖耶识对外部世界的创造作用，似乎客观世界就如此被 头脑创造了出来。所以他们得出结论：“三界唯心，万法唯识。”
　　瑜伽行派从“境无识有”的立场出发，对宇宙万有进行了考察，提 出了“三性”说。（一）“遍计所执性”。这是一种虚妄的实在，本来 万物都是虚假不真的，可有的人却周遍计度，认其为实。如将一条绳子 看成了蛇，是一种迷误。（二）“依他起性”。遍计所执的幻相，是由 “因缘”而起，所以称为“依他起”，也无真实自性，只是“识”的流 转。（三）“圆成实性”。这是一种绝对实在，不依缘而起，而是依赖 自身并在自身中存在，圆满真实。人的思维如果顺着“依他起”去思考， 便是“遍计所执”的虚妄，可是按照佛的指引，去除虚妄，即可实现“圆 成实性”，也就是达到了“真如佛性”。
　　为了描述一个完整的宇宙图式。瑜伽行派将小乘一切有部的五位七 十五法演变成五位百法。即心法 8 种，指精神现象；心所法 51 种，指心 的附属现象；色法 11 种，指物质现象；不相应法 24 种，指非精神、非 物质的现象；无为法 6 种，指不生不灭的超世间现象。由此构成了一幅 无比烦琐的世界图象，其艰深晦涩程度超过了佛教的其它任何流派。

　　（2）瑜伽行派的继续发展
　　瑜伽行学派创立后，由于其思想深邃，又广泛应用因明学的逻辑方 法周密论证，所以影响迅速超过中观派，成为佛教中的主流。据玄奘编 译的《成唯识论》记载，世亲以后有十家门徒名声显著，他们是：亲胜、 火辩、护法、德慧、胜友、胜子、智月、安慧、净月、难陀。藏文资料 记载有四家，他们是：安慧、陈那、德光、解脱军。这些人构成了早期 瑜伽行派的骨干，从不同方向上发展了瑜伽行派的思想。其中，尤以难 陀和陈那最为著名，难陀的学派坚持世亲旧说较多，所以被称为“唯识 古学”，陈那的学派比较注重创新和发挥，所以被称为“唯识新学”。
　　难陀的身世不祥，只是窥基的《成唯识论述记》中提到，他曾注释 过《三十唯识颂》和《瑜伽师地论》。难陀的“唯识古学”，对瑜伽学 派的重要发展在于，他对八识诸主体又作了进一步的分析，分成“见分” 和“相分”两种，认为是主体能力“见分”去取认识对象“相分”，而 “相分”说到底还是由“见分”创造的。如眼中所见的“色”，即是由 眼识自身创造的。这样就为“唯识无境”说提供了更进一步的证明。由 于难陀认为“相分”无另外的“行相”，并非实体，所以他的理论也叫 做“无相唯识说”。
　　陈那是南印度人，大约生活在公元 5 世纪末和公元 6 世纪上半叶。 他是世亲以后瑜伽行学派较有贡献的思想家，不仅发展了唯识说，而且 把因明学用于佛学理论，对印度古逻辑学也有很大提高。他认为识体的 “见分”具有派生“相分”，并以“行相”形式反映“相分”的能力， 所以“相分”也是一种实体。他的学说被称为“有相唯识说”。另外他 又提出：识体除见、相二分外，还有一种“自证分”，即直觉亲证作用 以及由此而形成的结果，从而形成了“三分说”。陈那的理论被称为“唯 识新说”。
　　陈那的弟子护法也是南印度人，在那烂陀寺出家，据说二十岁就当 上了住持，可见其聪慧早成。护法在陈那“三分说”的基础上，又提出 了“四分说”，他认为见、相二分只属于心体的外层关系，心体深层还 有一种关系，即以“自证分”为对象的认识活动，称为“证自证分”， 用以亲证“自证分”的功能。这样“深化”对人类思维结构的认识，便 陷入了烦琐哲学而不可自拔，如此细分下去，还可以有“五分说”、“六 分说”，以至无穷，是一种“恶的循环”。佛教理论这样发展下去，便 越来越脱离群众，成为寺院中少数贵族僧侣的玩物。护法还以坚持“种 姓不变说”而著名。他认为作为人成佛根据的“种子”是稳定不变的， 无论小乘种姓还是大乘种姓，是生来注定的。这种思想显然是印度种姓 制度的产物，护法传给弟子戒贤，戒贤又传给了玄奘。不过这种理论在 中国却没有多大市场。
　　公元 7 世纪，戒日王执政，对于佛教给予了更大的关注，适逢玄奘 取经赴印，目睹了当时的盛况。以后，印度便陷入了连年的战乱之中。 公元 8 世纪波罗王朝建立，印度出现了局部的安定。佛教又获得了一段 难得的发展机遇。波罗王朝的统治者嫌那烂陀寺还不够宏伟，又在恒河 南岸小山上修建了超行寺。在超行寺中，已经是以密教为主了，但作为 密教的理论基础，大乘瑜伽行派和中观派理论继续存在，并有局部发展。 7 世纪以后瑜伽行派的代表人物是法称和月官，不过他们的主要理论贡献 都是在因明学的方面，因为唯识学当时已经烦琐得不能再烦琐了，再细 加一些区分，也不过是玩些概念游戏。

　　（3）中观派的流衍与变化
　　笈多王朝和波罗王朝是印度佛教的鼎盛时期，不仅有瑜伽行派的产 生，而且原有的大、小乘流派也有相应的发展。与无著大体同时的佛护， 与世亲大体同时的清辩，是中观派里较为有名的思想家。佛护作《中论 注》，目前有藏译本保存。他改变了龙树、提婆“只破不立”的传统， 提出了所谓“应战”的方式，即“就敌论随言出过”，根据对手的言论 推论发挥，致其荒谬，最终驳倒论敌。清辩的思想比佛护更为广阔，著 作也较多。他将因明学的方法引入中观体系，用以说明自己的观点。同 时他运用传统的“二谛”说驳斥瑜伽行派的“三自性”理论。他认为遍 计所执和依他起是一体的东西，都是染，只有圆成实才是净。他与瑜伽 行派的争论使两家在有无、净染问题上的差异明晰了起来。清辩在那烂 陀寺与瑜伽行派进行了长达七年的辩论，争论是应以中观无自性理论讲 中道，还是以唯识说讲中道，当时的印度无人能够裁判其是非。玄奘到 了印度，作《会宗论》三千颂，调和了两家的争论。
　　7 世纪以后，中观派的代表人物是月称和寂天，都是南印度人。当时 密教已经发达起来，使他们的思想中不得不具有相当的密教色彩。同时 他们的思想对密教也产生了较大的影响。在藏密经文中，保留了他们不 少著作，所以在藏传佛教中，显教理论方面，中观派的影响超过了其他 各派。月称反对清辩把因明学的方法引入中观派，认为“因明立量”必 须以概念的相对稳定为前提，这就是对“自性”的承认，有违龙树怀疑 一切，破除一切的“无自性”理论。月称主张恢复传统中观理论的面貌， 坚持只破不立。寂天坚持中观无自性的说学，批判瑜伽行派以“识”为 实有的观点。总而言之，瑜伽行与中观两家之争，突出了有、无之辩。
　　8 世纪对大乘学说产生实际影响的人物是寂护，他是东印度人，早年 在那烂陀寺出家，曾担任主讲。他远承清辩、法称的思想，以中观思想 立论，但又吸取瑜伽行派的观念，明确把瑜伽行派的学说纳入中观派之 中，人称“瑜伽中观派”。这样就使大乘佛学出现了一个合流的倾向。 他用“唯识无境”说来发挥中观派的“无自性”主张，因为一切唯心， 所以才有诸法性空。寂护后来去西藏传法，为藏传佛教的形成做出了贡 献。他又把莲花生介绍到西藏，斗败了本教巫师，确立了佛教的地位。 他的大弟子莲花戒也去了西藏，通过与禅宗的激烈辩论，把禅宗赶回了 内地，使中观派理论在西藏显宗理论中占有无可比拟的地位。不过在印 度，大乘佛学先是分成两家，此时再合一，从理论自身的运动轨迹看， 已经达到了它的尽头。

　　2．印度教的复兴

　　印度教是印度的传统宗教，没有明确的教主，没有共同的经典，思 想观念也十分复杂。有人认为它是印度各种宗教体系精神文化现象的复 合体。不过印度教确实是在印度社会中影响最为深远的宗教。
　　印度教的渊源十分久远，可以追溯到远古的婆罗门教。婆罗门教主 张吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上的观念在印度深入人心，即使曾经 受到佛教和耆那教的批判，但仍在社会上流传。笈多王朝时受到统治者 的重视，又有所发展。公元 8 世纪，商羯罗对印度教进行了改革，使传 统的婆罗门教发生了很大变化，人称“新婆罗门教”，所以严格算来， 印度教是从此时生成的。
　　印度教的崇拜对象是“三位一体”的梵天、毗湿奴和湿婆。梵天是 传统婆罗门教中的主神，据说有四头四手，威力先穷。毗湿奴是宇宙的 创造者和维持者，亦有四手，分握宝轮、弓箭、莲花和仙杖，骑金翅大 鹏鸟巡行于世间。湿婆是破坏和重建之神，威严恐怖，游荡于鬼灵之间， 管理死者的“时限”。印度教分成三个流派。毗湿奴派因崇拜毗湿奴神 而得名，人数最多，大多主张苦行禁欲，实行素食。湿婆派崇拜破坏神 湿婆，他们认为人只有摆脱了无明和业障，获得湿婆的恩宠，与湿婆合 一，才能真正解脱。性力派则崇拜湿婆之妻乌玛（又称难近母或迦利）， 主张在纵欲中得到精神的满足。性力派又分两支，左道派在波罗王朝时 极为盛行，他们以酒、肉、鱼、谷物甚至人作祭品，以湿婆的生殖器模 型“林加”作为崇拜物挂在身上，主要活动包括轮座（按照宗教规定男 女杂交）、瑜伽和巫术，这些活动都秘密进行。右道派 13 世纪时从左道 派中分离出来，其祭祀仪式公开举行，一般是在寺庙之中，以花卉和米 粉作供奉，信徒较多。
　　商羯罗宗教改革以后，印度教与佛教出现了相互吸收的情况，并且 共同抵御伊斯兰教的传入。

　　3．密教的产生及其思想

　　佛教的密教化是印度佛教发展的最后一个阶段。本来任何宗教都离 不开对神秘现象的崇拜和鼓吹，唯有佛教在它创教时期对社会上流行的 各种杂咒、巫术和祭祀提出了挑战，但是这种理性化的倾向也只存在于 佛教的上层，就佛教向民间的传播而言，仍然是离不开各种神灵奇迹的， 所以佛教本身就包含着向密教转化的种子。公元 1 世纪至 7 世纪大乘佛 学的发展，哲学理论越来越高深，虽然对于思想的提高有益，但是作为 一种宗教，也产生出了日益脱离群众的问题。那烂陀寺和超行寺的兴隆 一方面是佛教发达的表征，另一方面又潜藏着极大的危机。这时为了向 民间发展，争取下层群众，佛教便开始吸收婆罗门教和其它民间宗教中 的各种巫术、咒语、占星术、火祭、手契等等，进入密教化阶段。
　　密教的兴起大致可分成两个阶段。早期密教只是在佛教经典中加入 了部分秘密真言，尚依附于大乘佛学，称为杂部密教。公元 7 世纪以后， 开始进入密教后期，以真言密法为中心组织体系，有经有教，有轨有仪， 形成独立体系。此时称为纯正密教。密教经典主要是“六经三论”。“六 经”指《大日经》、《金刚顶经》、《金刚顶五秘密经》、《瑜祗经》、 《圣位经》和《楞伽经》，“三论”指：《菩提心论》、《释摩珂衍论》 和《大智度论》。
　　密教自称，佛教的“真言密语”是不能公开传播的，以前流行佛教 诸家，其观点只是佛祖为一般人所讲，属于初级层次，故称之为“显宗”。 而真正要成佛，则需要得到“法身佛”（三身佛之一，另二为“报身佛” 卢舍那佛，“现身佛”释伽牟尼佛）毗卢遮那佛所传“真言”。这些真 言佛是不会轻易传人的，只有受过“灌顶札”（密教的入教仪式）的人 才可传授。如果众生按照“三密加持”的方法修行，便可即身成佛。所 谓“三密加持”是：手结契印（特定的手势），口诵真言（咒语），心 观佛尊，就能使身、口、意“三业”清净，与佛相通。密教很重视宗教 修习实践，对设祭坛，供养，诵咒，灌顶都有严格的规定，烦琐复杂， 并且非常神秘，吸引了不少群众。
　　公元 8 世纪以后，密教大量吸收了印度教中性力派的思想，主张性 力瑜伽。他们把密教的修行分成四个阶段，称为“密教四部”，即事部、 行部、瑜伽部、无上瑜伽部。无上瑜伽部是密教修习的最高阶段，只对 有上等根器的人传授。其实质是利用女人作“乐密双运”的男女双修， 以一裸体女人为本尊，教徒尊之为“明妃”、“佛母”，围绕她饮酒、 食肉、食鱼，期待性交，最后以男女杂乱性交为终结，称之为“圣轮”。 密教认为：人心本自清净，但为“染欲”所污，为达到“离欲”的目的， 必须采用“以染害欲”的方法，在男女交媾的过程中体悟“万法皆空” 的真理。
　　公元 11 世纪以后，密教在民间广为流行，教理、教规更为通俗、简 便，称之为“易行乘”，其行为也更加污秽不堪，渐为群众所不齿。

　　4．伊斯兰教的传入和佛教的灭亡

　　公元 8 世纪以后，伊斯兰教在波斯、阿富汗一带逐渐站稳了脚跟， 并开始蚕食印度。公元 712 年，大食国伊斯兰军队占领信德，1190 年， 阿富汗穆斯林的廓尔王朝侵入德里，在北印度建立了统治。1290 年，突 厥人的卡尔王朝又征服了南印度，此时印度大多数地区都被置于穆斯林 的控制之下。伊斯兰教教义中有排斥异端的倾向，特别反对偶像崇拜， 佛教、印度教都成为他们攻击的对象。波罗王朝也曾想利用佛教和印度 教作为工具，反抗伊斯兰教的入侵，但都归于失败。穆斯林运用刀枪和 异教税强迫群众加入伊斯兰教，所以教徒队伍扩大很快，成为印度的主 要宗教之一。公元 13 世纪初，伊斯兰军队将印度仅存的超行寺烧毁，标 志着印度佛教的灭亡。
　　十三、隋唐佛教的繁荣

　　隋唐是中国佛教发展的鼎盛时期，高僧、大德求法、译经、撰述、传教活动十分活跃，教义哲理有重大的创造和飞跃，并且形成了中国化的佛教流派。从世界范围讲，佛教的中心已经转移到了中国。隋唐佛教繁荣局面的出现，首先是和统治者的倡导、扶植分不开的。一个宽松开放的文化环境，对于儒、释、道三教的发展都有巨大的好处。其次，佛教的传入和普及固然与魏晋南北朝时期社会的动乱有关，但真正高潮的出现，还有赖于国家的安定和繁荣。过时贵族和平民才有可能给予僧侣更多的布施，使他们有充裕的物质条件营造塔寺，刻印经籍，探讨玄理。
　　最后，唐代佛教的繁荣也是和佛教徒长期辛苦经营，创造积累分不开的。总之各种因缘和合，孕育了隋唐两朝发达的佛教文明。

　　1．帝王的好恶与佛教的沉浮

　　中国封建社会是高度中央集权的，各种宗教都是君主治国的工具，帝王个人的意志，可以决定一门宗教的荣辱兴衰。一般而言，隋唐两代大多数帝王都推行三教并奖，三教并用的政策，但在执行过程中又有畸轻畸重的情况，导致三教地位的此起彼伏。隋文帝杨坚诞生在寺院之中，自幼由尼姑智仙抚育长大，因此对佛教有着特殊的感情。他掌权以后，立即着手复兴因北周武帝“灭佛”而残败的佛教。他广建寺塔，普度僧尼，大办佛事，使佛教迅速恢复到南北朝的高潮水平。有资料表明，杨坚一代共度僧 50 余万，建寺 3793 所，抄经 46 藏，造石像 106，580 尊，佛教事业由此走向繁荣。
　　唐太宗李世民本人是正统的儒学信奉者，自称：“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。”①但他作为一名成熟的政治家，从利用宗教的角度出发，给予佛教很大的扶植。他在旧战场建寺七所，度僧 3000 人，超度双方亡灵。玄奘西行求法归来，太宗组织了隆重的欢迎仪式，在长安慈恩寺为玄奘建立了有 3000 人的译经场，使其得以高质量地新译、重译了 75 部，1335 卷佛经。唯识宗在唐太宗的支持下，最为流行。不过，由于唐朝是李氏王朝，出于神话其统治的需要考虑，太宗把道教置于佛教之上。
　　武则天执政时期，把佛教崇拜推上了一个空前的高潮。她想当女皇帝，但中国传统文化是重男轻女的，她只好把目光转向了佛教。据《旧唐书》卷六载：“载初元年（公元 690 年），……有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。”其经文中有一段，“尔时众中，有一天女，名曰净光，……佛言天女，舍是天形，即以女身，当王国土，得转轮王。”②由于佛教为武周革命提供了充分的证据，所以女皇下令：“以释教开革命之阶，升于道教之上。”③武周一代大兴佛事，其糜费令人发指。她崇信华严宗创始人法藏，赐名“贤首”，经常请其入宫说法，
① 《贞观政要》卷六。
② 《大方等无想大云经》卷四。
③ 《资治通鉴》卷 204。 因此华严宗在中唐盛极一进。禅宗北派领袖神秀也得到了女王极高的礼 敬，“肩舆上殿”，武则天“亲加跪拜，时时问道”，虔诚之情无以复 加。
　　唐宪宗在位，崇佛、媚佛的突出事件就是迎佛骨入京。传说凤翔县 法门寺的佛骨有灵，塔门三十年一开，“开则岁丰人泰”。宪宗决定迎 佛骨入宫供奉三日，然后送诸寺巡回供奉。据《旧唐书·宪宗纪》：佛 骨到京之日，“王公士庶竞相施舍，惟恐弗及。百姓有破产充施者，有 烧顶、灼臂而求供养者。”崇佛活动过分狂热，就会从维持封建统治的 助力变成破坏力，从而遭到正统儒家的反击。韩愈从维护封建纲常的角 度痛陈崇佛之弊，在《原道》一文中阐述了儒家道统对巩固君主统治的 重要意义。他认为佛教是夷狄之法，应当“人其人，火其书，庐其居， 明先王之道以道之。”但是韩愈一道《谏迎佛骨表》不仅没有降低宪宗 的崇佛狂热，反而被贬潮州。
　　隋唐佛教的迅猛发展，导致了许多社会问题。寺院经济的快速发展， 造成了僧侣地主阶级与世俗地主阶级的矛盾；佛教徒的豪华生活，至使 沙门腐败现象的产生；沙门干政引起了士大夫阶层的不满；佛教一支独 秀，引起了道教等宗教的嫉妒等等。这一切矛盾，终于在唐武宗朝酿成 了一次严重的宗教迫害事件——“会昌灭佛”。唐武宗灭佛既有社会政 治、经济方面的考虑，又有个人好恶方面的原因。他迷信道教金丹成仙 之术，幻想长生不老。道士赵归真、刘玄静利用了他的这种心理。鼓动 他下了灭佛的决心。会昌五年（公元 845 年）灭佛，毁大、中寺院 4600 所，小庙 4 万余处，强令僧尼还俗 260，500 人，解放寺奴 15 万人，没 收大量良田，收缴无数金、银、铜佛像及器皿。会昌灭佛的第二年，唐 武宗服食道士进贡的金丹中毒身亡，他的儿子宣宗继位，马上着手恢复 佛教。但是经过这一番沉重打击，佛教中依靠大量诵经、拜佛吸引信徒 的流派再也无法复兴，只有“不念经，不坐禅”的简单法门——禅宗得 到了恢复，中国佛教从此走上了世俗化的道路，再未出现理论的高潮。

　　2．隋代兴起的天台宗和三论宗

　　隋唐时期中国佛教开始形成宗派，每个宗派都有自己的理论体系， 寺院财产和传法系统。宗派的形成标志着中国佛教的成熟。南北朝时虽 然已有诸家师说，但那只是学派，还不是宗派。由于政治分裂，地域阻 隔，诸家师说仅了解自己信奉的一经一论，不能对佛教理论进行全面的 总结和概括。隋唐的政治统一为宗派的形成提供了必要的前提。各派宗 师相互交往，提高了理论水平。纷纷建立自己的“判教”体系，即按照 自己的思想体系，将各部佛教经籍高低排列，使佛教理论有所宗统。另 外，宗派与师说还有一个重要差异，就是宗派建立在比较稳固的寺院经 济基础上。为了维护本集团的特殊的经济利益，使庙产不致分散，各宗 都建立了严格的传承关系——“法统”，选择最善于体会本家宗旨的弟 子作为衣钵传人，统领僧众，继承寺产。从而使思想争论的背后又多了 一层经济的意义。

　　（1）天台宗的创立及其思想
　　天台宗自称印度大乘空宗创始人龙树是其开拓者，说明他们的理论与其有关，但传承法系却是虚构的。天台宗的思想先驱是南北朝的慧文和慧思，而真正创始人则是生活在陈隋之际的高僧智■。智■（公元 538年—597 年），俗姓陈，出身于南朝的大官僚家庭，18 岁出家，投于大苏山慧思门下，领悟法华三昧。陈光大元年（公元 567 年），在金陵开讲《法华经》，博得僧俗的敬佩。太建七年（公元 575 年）率弟子 20 余人入天台山建寺，修头陀行，天台宗从此建立。陈宣宗敕割天台山所在始丰县之“调”以供寺用，尊智■为“天台大师”。入隋之后，晋王杨广请其主持，为自己受菩萨戒，并称其为“智者大师”。智■一生的社会影响很大，造大寺 35 所，度僧 4000 人，传业弟子 32 人，天台宗成为社会上颇为壮观的大宗派。智■一生著作宏富，其中最为著名的是《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》各二十卷，号称“天台三大部”，是天台宗的传世经典。
　　天台宗理论上的主要特点是宣扬“止观并重”，调和南北宗风。从汉代佛教初传之时，就形成了南北不同风格，北方侧重禅定，南方侧重义理，南北的政治分裂更加重了这种学风的对立。隋朝政治的统一为宗教风格的统一提供了条件，也提出了需要。智■系统论证了止观不可偏废的原则，他认为：“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。
　　所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止是爱养心识之善资，观是策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由借。”①他将止、观二法比喻为车之两轮，鸟之双翼，“若偏修习，即堕邪倒”。正因为天台宗具有调和南北宗风的特点，所以成为第一个全国性的佛教宗派。
　　在世界观上天台宗宣扬“一念三千”说，即“世界无别法，唯是一心作。”②万法起于一心，“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界。一法界具三十种世间，百法界具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介而有心，即具三千。”③三千法界包括了佛教世界观中的一切存在，天台宗认为都是人们心中的幻象，因此，标志诸法实相的空、假、中三谛应是圆融无碍的。因缘虚假不实，故空；缘生诸法差别，故假；不著于空，不执于假，即曰中道。空、假、中三相互不相离，空即假，即中直，所以又说“三谛圆融”。
　　天台宗在智■身后传承不绝，在唐代有灌顶（公元 561 年—632 年）、湛然（公元 711 年—782 年）等人比较有名，并且传入朝鲜、日本等地。

　　（2）三论宗的师承与理论
　　三论宗以传播、信奉大乘空宗创始人龙树、提婆的《中论》、《百论》、《十二门论》而得名，自然以龙树、提婆为其初祖。以下还有鸠摩罗什，他是后秦时期到中国传播大乘空宗之学的西域名僧。僧肇是罗什的学生，以协助罗什译经，著《肇论》阐述空宗思想而著名。僧朗、僧诠、法朗是南北朝时期三论师的代表人物，可以视为三论宗的前驱。
　　三论宗的真正形成是在吉藏手中。吉藏（公元 549 年—623 年），俗姓安，

　　① 《修习止观坐禅之法要》。

　　② 《法华玄义》卷二上。

　　③ 《摩诃止观》卷五上。 祖籍安息，因避胡乱来到中国，生于金陵。出家后曾就学于真谛三藏， 深受赏识。后从学于法朗，继承了三论师的思想体系。陈隋之际江南寺 院荒芜，他曾在各寺中搜集文疏，流览涉猎，学识大增。隋平定百越后， 他到浙江会稽嘉祥寺传法，听者千余，被世人称为“嘉祥大师”。唐初 被请入长安，唐高祖设十大德管理天下僧务，他也是其中之一。吉藏平 生讲三论 100 余次，并著有《大乘玄论》、《三论玄义》及三论的注疏 26 种，完成了三论宗的创教大业。三论宗的基本思想有三：
　　第一、破邪显正。即破有所得，显无所得。吉藏主张破而不立，除 去一切离情别见，于是便体现了言诠不及，意路不到的无名之道，这就 是对中道的体悟。他所要破的邪包括外道不明人法两空，执着诸法为实 有；《毗昙》虽达人空，却执法有；《成实》没有除去偏空的情见；堕 于有所见的某些大乘，虽除偏空，但仍执着涅槃有所得。可见三论宗将 “毕竟空”的思想发挥得淋漓尽致。
　　第二、真俗二谛论。为立“毕竟空”，故用真、俗二谛来诠显它。 二谛均为引导众生的言教，为著空者依俗谛明有，为执有者依真谛明空， 令其体会超绝空、有的诸法实相。
　　第三、八不中道。三论宗据《中论》所列不生、不灭、不一、不异、 不断、不常、不来、不出这八不法门说明二谛义。生、灭、断、常是人 们在时间上的计执，一、异、来、出是人们在空间上的计执，三论宗皆 冠以否定词“不”，使众生体会诸法缘起性空的中道实相，不要在任何 方面有所偏执。
　　三论宗在唐代数传之后便衰落下去，主要是因为他们的“毕竟空” 理论太彻底，甚至把成佛，涅槃也说成是空，因而难免动摇信奉者的诚 心，故遭到了大乘有宗诸派的尖锐批判。

　　3．玄奘西行与唯识宗的创立

　　唯识宗是流行于唐初的一个佛教流派，由玄奘和其弟子窥基开创， 得名于“万法唯识”的基本宗旨。由于该宗侧重于法相分析，故又名法 相宗。另外，玄奘西行回国后在长安慈恩寺译经，该宗因地亦名慈恩宗。 唯识宗主要是传播无著、世亲开创的大乘有宗学说，是由玄奘直接从印 度取来的真经。
　　玄奘（公元 600 年—664 年），俗姓陈，河南偃师人，出身于将军之 家。投入佛门义海后，四处游学，执经问难，深感当时佛教诸家经义差 异，难于自圆其说，所以决心奔赴佛教的发祥地，彻底解决这些疑难。 贞观二年（公元 628 年），玄奘从长安出发，逾甘肃，出敦煌，经新疆 及中亚诸国，历尽艰辛，辗转到达中印度摩揭陀国王舍城，入印度当时 最为著名的那烂陀寺，从大乘有宗传人戒贤学习。那烂陀寺当时有常住 僧人 4000 人，加上客居僧俗逾万，研习佛教各部及俗典（如吠陀、因明、 声明等）的学者皆有，玄奘学到了许多知识。同时他本人也因知识渊博， 擅长辩论而“声震五竺”，被尊为“三藏法师”。戒日王曾经在曲女城 为玄奘举行过“无遮大会”，一十八日无人可敌。贞观十九年（公元 645 年）玄奘结束了 17 年留学生涯，携带 657 部梵本佛经及若干佛像、舍利 回到长安，受到了朝廷极高的礼遇。玄奘西行求法，行程 5 万里，亲践
　　110 国，成了当时最有名的旅行家。弟子辨机根据他的事迹写成的《大唐西域记》，详细记述了西域诸国的山川地貌、风土人情，成为世界上著名的舆地著作。玄奘在回国后的 19 年间，与弟子们有计划、有组织地新译、重译了 75 部，1335 卷佛经，成为我国翻译史上的一大壮举。在译经的同时，玄奘向门人详细讲解了唯识宗的基本思想，开始了创立唯识宗的工作。玄奘本人倾全力译经，著述不多，他的观点主要保留在弟子窥基的著作中。
　　窥基（公元 632—682 年），俗姓尉迟，字道洪，出身于贵族家庭。17 岁出家，投身于玄奘门下，参与译经事业，担任笔受。在译经的同时，他又写出《成唯识论述记》和《成唯识论枢要》等著作，发挥了唯识宗的观点，完成了创立宗派的工作。当时唯识宗在社会上盛极一时，窥基本人被朝廷尊为“慈恩大师”。
　　唯识宗是中国佛教流派中最严格遵守印度教义的流派，其思想观念与印度大乘有宗无大差异（参见第十二章），此处介绍从略。但是一方面由于唯识宗的理论烦琐复杂，不合中国人简易平实的思维习惯；另一方面也由于唯识宗抱着反映印度种姓制度的“五种姓说”不放，不合中国的国情，所以仅在唐初盛极一时，数传之后便迅速衰落了。

　　4．华严宗及其思辩哲学

　　华严宗因崇奉《大方广佛华严经》而得名。又因其实际创始人法藏被武则天赐名“贤首”，亦称贤首宗。陈隋之际的杜顺（公元 557 年—640 年）、智俨（公元 602 年—668年）是华严宗的思想先驱，而其真正形成宗派则是在法藏时代。法藏（公元 643 年—712 年），其祖先为康居人，17 岁入太白山求法，听智俨讲《华严经》，深通玄妙。　28 岁时武后请他在太原寺讲《华严经》，他指着宫中金狮作喻，其讲义便是有名的《华严金狮子章》。他还著有《华严经探玄记》、《华严一乘教义分齐章》、《华严经旨归》等书，后代多保存了下来。至此，华严宗观门、教相皆建立周备，特别是经武则天的提倡，并亲为华严经新译本作序，使之在中唐盛极一时。法藏弟子很多，但也使教义产生出歧义。华严四祖澄观（公元 738 年—839 年）以恢复法藏时代华严宗旨为己任，中兴华严宗，社会影响很大，被尊为“清凉国师”。五祖宗密（公元 780 年—公元 841 年）以诵经修禅为业，提倡华严宗与禅宗的调和，所以也称“圭峰禅师”。宗密死后 4 年，发生了唐武宗灭佛事件，华严宗寺院被毁，经典被焚，势力从此一厥不振。
　　五代及宋明虽代有传人，但社会影响已经很小了。华严宗的基本理论是“法界缘起说”。他们把世间的一切存在，有为、无为、一多、总别、净染诸种差别统统囊括在“一真法界”之中。而法界又是“唯心缘起”的，“尘是心缘，心是尘因，因缘和合，幻相方生。”①宇宙万法皆是心中幻相，故无自性。华严宗还发明了“六相圆融”和“一多相摄”等一系列相对主义思想范畴，用以说明诸法皆无自性。“六相”指总相（全体）、别相（部分）、同相、异相、成相、坏
① 《华严义海百门》。相。这些范畴本来是相互依存、相互制约的，但华严宗却要证明它们是圆融无碍，绝对统一的。以总、别为例：“何者是总相？答：舍是。此但椽等诸椽，何者是舍耶？椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不成，若得椽时，即得舍矣。”②房子是总相，椽、瓦等建材是别相，离了椽瓦诸缘房即不成，得之便有舍，所以说别相即总相，总相即别相。其他四相也是这样从相互依存变成了相互等同。华严宗教人们“六相圆融”的观法，就是叫人们看淡世界上的矛盾和差异，“是故大小随心回转，即入无碍”③，看破红尘即可获得解脱。他们用“十玄门”来形容这种没有矛盾，圆融无碍的终极境界：一、同时俱足相应门；二、一多相容不同门；三、诸法相即自在门；四、因陀罗网镜门；五、微细相容安立门；六、秘密显隐俱成门；七、诸藏纯杂俱德门；八、十世隔法异成门；九、唯心回转变成门；十、托事显法生解门。“十玄门”是华严宗追求的最高境界，在此每一事物皆为世界不可分割的组成部分，又都是世界的全体，就像天帝头上结满宝珠的帽子，每颗宝珠都可以照见其它宝珠的影子，而自身的影子又映照在每一颗宝珠之中，重重无尽，无不圆足。所以华严宗以代表佛教最高水平的一乘圆教自居。
　　华严宗在天国设置问题上，充分表现了中国宗教的特色。他们不是把天国安置在远离人世的彼岸，而是放在了此岸世界之中，为此他们提出了“四法界”理论。一、事法界，“界是分义，一一差别，有分齐故”。① 这是指现实的世界，存在着无尽的差别和矛盾，所以烦恼痛苦。二、理法界，“界是性义，无尽事法，同一性故”。②在真如佛性之中，一些事物本质上都是圆融无碍的，同一相即。三、理事无碍法界，“具性、分义，性、分无碍故”。③理在事中，理界的同一无碍事界的矛盾，互不干扰，平安相得。四、事事无碍法界，“一切分齐事法，一一如性通融，重重无尽故。”④在获得了佛教圆融无碍的真谛之后，再反观事法界，诸种矛盾也就圆融无碍了。由于理在事中，故成佛不在他求，只要通过诵经、坐禅，转换思想方法，舍迷入真，即可流入菩提若海，获得涅槃。

　　5．中国化的佛教流派——禅宗

　　禅宗是彻底中国化的佛教流派，因而在中国佛教史上影响最大。因其以“直证本心”为宗旨，故亦称“佛心宗”。按照他们自己开列的谱系，西土从释迦牟尼到达磨菩提共有 28 祖，其说并无实据。但禅宗东土诸祖则确实是从达摩开始的。达磨生卒年月不详，南天竺人，梁中叶泛舟渡海来到中国，曾在金陵与梁武帝问答，但因机缘不契，渡江北上，入嵩山少林寺。他面壁七年，终日不语，从而创造了一种以“壁观”，“理入”为名目的新禅法，为禅宗创源。达磨传慧可，慧可传僧璨（？—公元 606 年），皆以《楞伽经》印心，所以社会上也把他们称为楞伽师。四祖道信（公元 580 年—651 年）改而用《金刚经》传法，常年隐居黄梅山。五祖弘忍（602—675）也常年住黄梅东山寺，门下弟子达到了700 余人，人称“东山法门”。弘忍晚年欲传法时，让弟子各出一偈以证心意。上座弟子神秀写道：“身是菩提树，心如明镜台，时时常拂试，莫使惹尘埃。”①此偈表达了他重视宗教修习的渐悟思想。当时仅为伙头僧，不大识字的慧能请人代他写了一偈曰：“菩提本非树，明镜亦无台，佛性常清寂，何处惹尘埃？”②弘忍认为慧能的见解更为深刻、彻底，便将衣钵传给了慧能。因惧怕神秀人多势大，慧能连夜携带衣钵逃回广东。从此禅宗分化成南、北两大派。
② 《华严一乘教义分齐章》卷 4。
③ 《华严义海百门》。
① 《法界观门》。
② 《法界观门》。
③ 《法界观门》。
④ 《法界观门》。
　　
　　北宗神秀（公元 606 年—706 年），俗姓李，开封人。少年出家，投于弘忍门下，为上座弟子。弘忍死后继续统领僧众，武后闻其高名，请入长安说法，在内道场供养，有“两京法主”的美誉。不过北宗的思想缺乏发展，数传之后便被南宗取而代之。
　　慧能（公元 638 年—713 年），亦名惠能，俗姓卢，新州（今广东新兴）人。他本是不识字的樵夫，打柴养母渡日。因闻人诵《金刚经》而有所醒悟，投于黄梅弘忍门下，得衣钵后隐居深山 15 年。慧能的身世使他不满意当时佛教日益贵族化倾向，在隐居深山时，他创造了一套“直证本心”，“顿悟成佛”的简单法门，同时对几百年来佛教大量译经、读经，大搞宗教仪式，长时间坐禅修练的方法，进行了尖锐的批判，在僧俗信众中造成了极大的震动。慧能的宗教改革才是中国禅宗的真正创源，禅宗思想迅速流遍全国。他说法的记录被后人整理为《坛经》，成为禅宗的根本依据。
　　慧能身后禅宗分成了南岳、青原两大系统。南岳怀让（公元 677 年—744 年）少年出家，在曹溪投于慧能门下，相侍 15 年，问答投契。得法印后往南岳般若寺传教 30 年，弟子众多，而以道一最为著名。道一（公元 709 年—788 年）俗姓马，后世人称马祖。他投于怀让门下后，终日坐禅，怀让问曰：“大德坐禅图什么？”道一答：“图作佛。”怀让乃取一砖在地上磨。道一问：“磨砖作么？”答：“磨作镜。”道一愕然，说：“磨砖岂能作镜耶？”怀让乘势开导他说：“磨砖既不能作镜，坐禅岂得作佛？”①道一由此顿悟。道一得法后建立丛林，聚众说法，门下有南泉普愿，西掌智藏，百丈怀海等名僧 129 人，各为一方宗主。禅宗从此大盛。唐末、五代百丈怀海门下由沩山灵佑（公元 771 年—853 年）和仰山慧济（公　元 807 年—883 年）共同创立了沩仰宗；由临济义玄（？—公元 867 年）创立了临济宗，在五代十分繁盛。
　　青原行思（？—公元 740 年）出家受戒后投于慧能门下，问答契机，为会下上首。得法后回家乡青原山静居寺阐化。下传药山惟严（公元 751年—834 年）、天皇道悟（公元 746 年—807 年）等 21 人。唐末五代，从惟严门分出洞山良价（公元 807—869 年）和曹山本寂（公元 840 年—901 年）的曹洞宗。从道悟门下分出云门文偃（？—公元 949 年）的云门宗和清凉文益（公元 885 年—958 年）的法眼宗。唐武宗灭佛，其他依靠大量念经、拜佛维系的流派都衰落了，唯有禅门五宗迅速恢复起来，流遍天下。到了宋代，禅与佛几乎成了同意语，这显然与禅宗的高度中国化有关。

　　① 《坛经》敦煌写本。

　　② 《坛经》敦煌写本。

　　① 《古尊宿语录》卷一。
　　
　　从达摩到弘忍，可以视为禅宗创立的准备阶段，六祖慧能发挥了达摩面壁参禅的倾向，但又简化了“二入”、“四行”的复杂规定，提倡单刀直指，直示心中佛性。他说：“本性是佛，离性更无别佛。”①既然真如尽在心中，那么成佛就是一件极为简单的事情。“万法尽在自心，何不从心中顿见真如？”②禅宗反对西行求法，译经、读经，“菩提只向心觅，何劳向外求玄？所说依此修行。西方就在眼前。”③他更反对出家苦行，或者念佛往生，“东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识心中净土，顾东顾西；悟人在处一般，所以佛言随住处恒安乐。”④甚至名为禅宗，连坐禅也反对，“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？”⑤慧能一扫烦琐的宗教修养仪式，提倡顿悟成佛，“前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”⑥所以禅宗有“苦海无边，回头是岸”，“放下屠刀，立地成佛”的说法。同时禅宗又特别强调，觉悟是一个因人而异的具体过程，没有统一的模式，也不能用语言来表达，“如人饮水，冷暖自知”。慧能以后的禅宗，创造了“四宾主”、“四照用”、“机锋”、“棒喝”等一系列启发门徒觉悟的方法。禅师们往往不直接回答弟子的问题，而是用一些意蕴不明，或答非所问的语言、动作、声音来启迪他们的智慧。对于迷悟甚深者，甚至当头一棒，拳打脚踢，促其翻然醒悟。这些思想和方法，都是印度佛教中所未见的。
　　通观慧能的宗教改革，他使佛教与孟子的“反身而诚，万物皆备于我”，“尽心、知性、知天”，老子的“静观”、“玄览”等中国传统的思维方式深层结合，更容易为中国士人接受。禅宗反对复杂的宗教修习方式，缩短了成佛之路，在下层民众中也有很大的吸引力。中国化和大众化正是禅宗取得成功的关键。

　　6．律宗、净土宗和密宗的传承

　　（1）道宣和南山律宗
　　律宗是中国佛教史上专门研习和传授戒律的宗派。它所依据的主要经典是《四分律》，故又称为四分律宗。律是佛教徒的行为规范，戒律严明，僧团组织才能行动整齐划一，在群众中产生较大影响。所以佛教一向重视戒律，在典籍中它是经、律、论三藏之一，在教义上它是戒、定、慧三学之首。律宗特别强调：“金科玉律，唯佛能制”，戒律出自佛陀之手，神圣不可侵犯。实际上释迦在世时，原始佛教只有“五戒”、“十戒”等一些简单戒条，后世汗牛充栋的律藏多出于部派佛教时期。
　　在佛教诸派戒律中，影响最大的是昙无德部的《四分律》。因为早在曹魏时期，印度僧人昙柯迦罗便译出《昙无德（法藏）摩羯》（即《四分律》原本），并开始为中国僧人受戒，所以中国律宗以昙柯迦罗为初祖，奉《四分律》为根本经典。不过律宗真正形成宗派则是在唐朝的道宣（公元 596 年—667 年）时期。道宣著《四分律含注戒本疏》、《四分律删补随机羯摩疏》、《四分律拾毗尼义钞》，被后来的学者称为律宗三大部，对四分律做了定于一尊的解释。由于他长期在终南山隐居传道，故其宗派又称为南山宗。与道宣同时弘传四分律的还有相州日光寺的法励（公元 569 年—635 年），开创了相部宗。法励的弟子怀素（公元 624 年—697年）在西太原寺开创了东塔宗。唐代律宗三派并立，互有争论，繁荣一时，但是不久相部、东塔两派沉寂无传，唯南山律宗独承法系，绵延不绝。
① 《坛经·机缘品》。
② 《坛经·机缘品》。
③ 《坛经·疑问品》。
④ 《坛经·疑问品》。

　　⑤ 《坛经·顿渐品》。

　　⑥ 《坛经·疑问品》。
　　
　　（2）净土信仰的流传及其代表人物
　　净土宗是中国佛教中专修往生阿弥陀佛净土的法门。在佛教的神话谱系中，阿弥陀佛是主管西方净土世界之佛，传说他在成佛之前曾发 48种宏愿大誓，凡称念他名号者，在死后他都要接引其往生西方净土。净土宗以《阿弥陀经》、《无量寿经》和《观无量寿佛经》为根本经典，主张以念经行业为内因，以弥陀愿力为外缘，内外相应，往生极乐国土。
　　在《无量寿经》中，为信徒描绘了一幅无限美好的佛国世界：“其佛国土，自然七宝——金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、车榘、玛瑙合为地，光赫焜耀，微妙奇丽。”“七宝诸树，周遍世界，……行行相植，茎茎相望。”“讲堂、精舍、宫殿、楼观皆七宝庄严，自然化成。”“若食时，七宝应器，自然现前，……百味饮食，自然盈满，……事已，化去，时至，复至。”如此美好的彼岸世界，当然会使在苦难中挣扎的民众向往。
　　净土信仰在中国流行很早，东晋时高僧慧远就曾和弟子 123 人，在庐山结白莲社，发誓往生西方净土。所以后世净土宗尊慧远为初祖，净土宗也称莲宗。以后净土信仰代有鼓吹者。东魏昙鸾（公元 476 年—542年）曾向陶弘景学过长生术，后得菩提流支译的《观无量寿佛经》，改信净土。他著有《安乐净土义》、《赞阿弥陀佛偈》，影响很大。隋唐之际的道绰和善导是净土宗的实际创始人。道绰（公元 562 年—645 年）原是涅槃学者，见到记载昙鸾的碑文后，改信净土。他专念阿弥陀佛名号，日限七万遍。唐贞观年间讲《观无量寿佛经》200 遍，广劝念佛。教人以小豆记念佛次数，据说竟日积“数百万斛”。又教人以念珠记念佛之数，“人各掐珠，口同佛号。每时散席，响弥林谷。”①善导（公元 637年—681 年），在山西玄中寺听道绰讲《观无量寿佛经》，归依净土法门。后赴长安，在光明、慈恩诸寺宣扬净土信仰。他一生抄《阿弥陀经》几十万卷，画净土变相图三百余幅。著有《观无量寿佛经疏》、《转经行愿往生净土事赞》等。至此，净土宗的理论和行仪趋于完备，正式成为一个宗派，在社会上广为流传。不过与其他宗派相比，净土宗没有严密的传法系统。特别是宋代以后，净土成为天下共宗，所以其“七祖”、
① 《续高僧传·道绰传》。 “九祖”之说，皆无确切的传承关系，只是不同时期的重要人物。
　　（3）“开元三大士”与中国密宗
　　密宗是印度密教在中国流行的结果。印度佛教发展的后期，出现了 佛教与婆罗门教结合的产物——密教。它既保留了佛教的基本教义，又 吸收了婆罗门教祭祀、供奉、拜火、咒语等宗教仪式。密教主张身、口、 意三密相应行，以求得出世的果报。即手结契印（手密），口通真言（口 密），心作观想佛尊（意密）。他们认为佛祖的真言密语是不能见诸文 字，广为流传的，只能传给受过灌顶礼的弟子，并以此与“显教”诸派 相区别。
　　密教的部分经文从三国时期就有传播，但唐以前流行的都是所渭的 “杂密”，而“纯密”则是由“开元三大士”——善无畏、金刚智、不 空传入中国。善无畏（公元 637 年—735 年）出身于南印贵族家庭，出家 后在那烂陀寺学习密教。开元四年（公元 716 年）到长安，受到玄宗的 礼遇，被尊为国师，设内道场，为皇族受灌顶礼。在长安期间传播“胎 藏界”密法，译出密教的主要经典《大日经》，为密宗日后的发展奠定 了基础。金刚智（公元 669 年—741 年），南印度人，先学经律，后专密 藏。开元八年（公元 720 年）从海路来华，到长安后也被尊为国师，主 要弘传“金刚界”密法。译出《金刚顶瑜伽中略出念诵经》等 4 部，7 卷著作。不空（公元 705 年—774 年），北印度人，自幼出家，投于金刚 智门下，协助译经。天宝元年（公元 742 年）秉承遗命，赴印度和师子 国（今斯里兰卡）寻找密教经典。天宝五年（公元 746 年）返中国，带 回 1200 卷梵本经文。据《开元释教录》，不空共译出密教经典 111 部， 143 卷，成为中国佛教史上“四大翻译家”之一。他设内道场，为玄宗、 代宗、肃宗授灌顶礼，成为三朝国师。在“三大士”门下，中国密宗传 人中有两名佼佼者，一个是一行（公元 673 年—727 年），他不仅协助善 无畏译经，传教，而且是著名的天文学家，撰《开元大衍历》。一个是 惠果（？——公元 805 年），曾向善无畏学“胎藏界”密法，向金刚智 学“金刚界”密法，并为代宗、德宗、顺宗受灌顶礼，亦为三朝国师。 他主持青龙寺期间，将密宗传给了日本僧人空海，开“东密”之门。
　　密宗有一套复杂的宗教仪轨，他们认为仪轨是如来以秘密顿证来渡 济众生的规范，所以搞得极为隆重、神秘，传经时必须有礼拜、供养、 念诵等仪轨相随，如“修曼荼罗”。“曼荼罗”也译为坛，或圆轮具足， 在坛场上悬挂佛或菩萨像，供众人膜拜。“护摩”是一种拜火仪式，在 祭坛上设火炉，焚烧乳木、供物，以求本尊保佑。这些仪轨与当时中国 佛教正在日趋简化的大方向是背道而驰的。特别是密宗修行仪轨中的男 女双修，中国人更难接受。不论密宗对“无上瑜伽”做什么样的解释， 这种男女混杂，以性交为最终目的的活动与封建纲常伦理是相互抵触 的。所以密宗仅在唐中叶流行了几十年，武宗灭佛以后再未得到恢复。
　　十四、宋元佛教的稳定发展

　　隋唐五代是中国佛教的大起大落时期，既有朝廷上下狂热崇拜的繁 盛，也有唐武宗灭佛，周世宗限佛的悲哀。入宋以后，中国封建意识形 态基本定型，由于宋明理学的出现，儒学的统治地位已不可动摇，而佛、 道两家则在辅翼儒学的前提下找到了自己的合理位置，进入了稳定发展 时期。

　　1．宋王朝对佛教的扶植与管理

　　赵宋王室是在唐武宗灭佛和周世宗限佛两次大“法难”的基础上建 立自己的宗教政策的。太祖赵匡胤是历史上较有作为的帝王，深知佛教 早已深入人心，周世宗的强硬宗教政策不利于社会的安定，所以他在夺 取后周的天下后，立即于建隆元年下令停止在北方废毁寺庙，先度童行 8000 人，稳定北方的僧侣队伍。以后又不断拨钱支持佛教事业。乾德四 年（公元 967 年），派遣僧人行勤等 157 人赴天竺求法，每人赐钱三万。 开宝四年（公元 971 年），遣内史高品、张从信等人往益州（今四川成 都）主持刻印《大藏经》，开中国历史上刻藏事业的先河。此次刻藏先 以《开元录》之经为限，后陆续增添东土撰述，最后得到 625 帙，6620 卷，在佛教传播史上产生了巨大的影响。《开宝藏》日后成为一切官私 刻藏的共同准据，日本、高丽、契丹、西夏等地刻藏，也以此藏为准。 宋、元两代还刻印了《崇宁藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》、《碛砂藏》 等四种版本，印刷术推动佛教思想更加深入民间。
　　宋太宗赵光义“素崇释教”，更是热衷于佛事。他在登极伊始的太 平兴国元年（公元 976 年），一次下令度童行 17 万。为了在佛教史上留 下善迹，他效法唐太宗大开译场，延请西域高僧法天、天息灾、施护等 人主持，译出大量经文，并亲撰《新译三藏圣教序》，刻之于碑，以图 流芳千古。从太宗太平兴国七年（公元 982 年）至仁宗景祐二年（1035 年）的 54 年中，共译梵本 1428 夹，564 卷，数目可观，但影响却远远不 能和唐代相比。其原因在于，当时正值印度密教发达时期，宋朝所译经 文大多属于密部经典。佛教密宗的许多思想，与儒家纲常相抵触，所以 不少经文甫被译出，立即引起担任译经史、润文官的儒家学者的警惕， 旋即举报销毁。如淳化五年（公元 994 年）译出《大乘密藏经》，发现 有 65 处“文以乖戾”。太宗闻讯，立即诏谕：“使邪伪得行，非所以崇 圣法也。”勒令“当众焚毁。”
　　宋真宗不仅崇道，亦推崇佛教，他亲撰《崇释论》一文，希望能奉 佛“十力”，辅俗“五常”，达到劝善禁恶的目的。大中祥符二年（1009 年），真宗下《普度僧道诏》，天下童子每十人度一人。为此特在京师 及诸路设 72 处戒坛，大规模剃度童行。所以真宗一朝僧尼人数达到了 458，855 人，寺庙 4 万余所，为宋代最高水平。
　　鉴于历史的教训，宋帝对于佛教的发展始终保持着警惕，太祖、太 宗保持了唐代的“度牒”制度，以求控制僧尼人数。同时下令限制寺院 规模，如开宝八年（公元 975 年），太祖明令禁止灌顶道场、水陆斋会 和士女夜集等活动，以防滋事。真宗朝僧尼发展过快，仁宗朝便严加限
　　制，至神宗熙宁元年（1068 年）统计，僧尼仅余 224，090 人，不使宗教
　　的发展超出了维持统治的需要。
　　宋室南渡以后，国力更趋衰弱，但江南本是佛教发达之地，教徒仍
　　有 20 万之众。宋高宗对佛教采取了既不支持，也不绝灭的政策，只是停
　　发度牒，寄希望于自然减员。同时迫于对金战争和统治集团的巨大花费，
　　高宗绍兴十五年（1145 年）下令天下僧尼交纳免丁钱，“自十千至一千
　　三百，凡九等，谓之清闲钱，年六十以上者，听免纳。”①这样就使得出
　　家在经济上没有多少好处，防止贫苦农民因非信仰因素而出家。
　　总体来说，有宋一代佛教基本处于平衡发展状态，突出的排佛事件
　　仅宋徽宗一次。赵佶是个狂热的道教徒，自封为“神霄帝君”、“道君
　　皇帝”，当时女真人建立的金国不断强大，国内民族矛盾上升。道教徒
　　乘机鼓吹佛教是“金狄之教”，林灵素等道士鼓惑徽宗灭佛。徽宗在宣
　　和元年（1119 年）下诏：“佛改号大觉金仙，馀为仙人、大士。僧为德
　　士，易服饰，称姓氏。寺为宫，院为观。”②但是佛教流传已久，早已深
　　入民间，非一纸诏令便可改为道教。翌年，在朝野一片反对声中，宋徽
　　宗不得不收回成命，这场变佛为道的闹剧草草收场。

　　2．禅宗的成熟与定型

　　禅宗是佛教与中国传统文化相结合的产物。它以教外别传，直指本
　　心的简单法门为旗帜，鲜明地表现了中国佛教的特色。慧能的《坛经》
　　为禅宗的产生奠定了基础，但禅宗特有的“机锋”、“棒喝”、“公案”
　　等宗教修习仪规，则是在慧能身后的五代和宋初得到了比较充分的发
　　展，并通过宋初的《语录》、《灯录》记载下来，又通过宋禅的“代别”、
　　“颂古”、“评唱”等“文字禅”著作，发挥阐述，使之流传广大。所
　　以我们说宋代是中国禅宗的成熟定型时期。

　　（1）禅宗的流派与师承
　　禅宗在五代分成五派，其中沩仰宗流派最为短暂，在宋初即告终结。
　　法眼宗在宋初传至天台德韶（公元 890 年——972 年），他曾就学于天台
　　宗，是个“禅、教兼通”的人物。因其俗姓陈，与“智者大师”同姓，
　　故有“智者再来”的美誉。他的嗣法弟子永明延寿（公元 904 年——975
　　年），俗姓王，浙江余姚人，为宋初一代名僧。延寿有感于当时禅宗内
　　部片面强调“不读经，不拜佛，不坐禅”，一味“师心自用”，“胡参
　　乱喝”，所以提倡“禅教合一”运动。他认为：“经是佛语，禅是佛意，
　　诸佛心口，必不相违。”①为了达到规范僧人行动，以经印心的目的，他
　　选择大乘佛经 120 部，祖师语录 120 部，圣贤集 60 部，编成长篇巨著《宗
　　镜录》100 卷。按其本意，以心为宗，以佛、祖经论为镜，相互发挥，以
　　显涅槃正道。延寿“禅教合一”的呼吁，在宋初的禅门内引起了很大反
　　响，在禅宗的语录、著作中，明显地表现出采纳华严、唯识、天台诸宗

　　① 《佛祖统纪》卷四十。

　　② 《宋史·徽宗本纪四》。

　　① 《宗镜录》卷一。
　　之说，融汇禅教的倾向。
　　云门宗是北宋禅门主要流派之一，宋徽宗为《建中靖国续灯录》作
　　序时说：“自南岳青原而下，分为五宗，……而云门、临济二宗，遂独
　　盛于天下。”云门宗在北宋支系繁多，人才济济，其中最著名者为雪窦
　　重显和佛日契嵩。重显（公元 980 年——1052 年），俗姓李，字隐之，
　　四川遂宁人。为复州（今湖北天门）北塔寺云门宗传人智门光祚的嗣法
　　弟子。他在开悟后云游四方，最后住持明州（今浙江宁波）雪窦山资圣
　　寺，于此大开法座，门下弟子众多。重显在禅宗史上的重要贡献，是写
　　了《颂古百则》和《拈古百则》，成为“文字禅”中的代表作。云门文
　　偃身后另一支系数传而至佛日契嵩（1007 年——1072 年）。他自幼出家，
　　广游江湖，遍访知识，最后投入云门宗人洞山晓聪门下，成为嗣法弟子。
　　契嵩在佛教史上留有三件影响重大的事业：其一是著《传法正宗记》九
　　卷，考定禅宗“西土二十八祖”。从释迦牟尼到达磨菩提的传灯历程，
　　不过是禅宗的自神其说，因为印度并没有禅宗这样的佛教流派，契嵩的
　　“工作”是在用神话混同历史。其二是对禅宗宗经《坛经》进行了大规
　　模的修订，使之从 1．4 万字增至了 2 万字。契嵩的改编工作主要是将原
　　来的许多注释变成了正文，并分出章目，这次改编的结果就是目前最为
　　流行的《六祖大师法宝坛经曹溪原本》。其三是撰写《辅教编》上、中、
　　下三篇，释排佛之意，倡三教融合，在社会上产生了很大影响。中国儒、
　　释、道三教既有相互斗争的一面，也有相互融合的一面，三教融合大体
　　上经历了从文字上相互诠释，功能上相互补充，到理论上相互贯通的三
　　部曲。如果说魏晋处于第一个阶段，南北朝处于第二个阶段，那么唐宋
　　则发展到了第三个阶段。契嵩的融汇儒释重在理论方面，他指出：“《坛
　　经》之所谓心者，亦义之实，仁之实也。”①心成为两教理论的结合点。
　　“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家。心则一，其迹则异。”②各教的
　　圣人不过是从不同的角度发明人心而已。因此佛教的“五戒”就是儒家
　　的“五常”，此岸与彼岸可以打通为一。同时他还大力宣扬孝道，指出：
　　“大孝者，大戒之所先也”，并且提倡“忠君护国”。他直接向宋仁宗
　　呼吁：“愿垂天下，使儒者儒之，佛者佛之，各以其法赞陛下之化治。”
　　① 儒释两教在巩固封建制度的基础上结合了起来。仁宗皇帝曾赐契嵩“明
　　教大师”号。两宋之际，云门宗开始衰落，入南宋后竟至宗绪无考。
　　曹洞宗以宗风绵密回互，妙用亲切著称，北宋时不似沩仰、法眼之
　　衰落，亦不如云门、临济之兴旺，然法嗣绵延，不绝如缕。两宋之际，
　　曹洞宗因出现了一批著名僧人，成为与临济相当的流派，当时有“临天
　　下，曹一角”的说法。两宋时曹洞名僧主要有投子义青（1032 年——1038
　　年）、芙蓉道楷（1042 年——1117 年）、丹霞子淳（？——1119 年）和
　　天童正觉（1091——1157 年）。他们的出身和经历虽不尽完全相同，但
　　有一个共同的特点，即都有较高的文学素养，善于写“颂古”、“拈古”
　　之类的“文字禅”著作。金元之际，曹洞名僧行秀作《从容庵录》评唱
　　正党的《颂古百则》，从伦作《空谷集》评唱义青的《颂古百则》，作

　　① 《辅教编·坛经赞》。

　　② 《辅教编·广原教》。

　　① 《辅教编·戒孝章》。
　　《虚堂集》评唱丹霞的《颂古百则》，使之影响更为久远。另外，天童
　　正觉还因提倡“默照禅”的修养方法，与临济宗的大慧宗杲发生过一次
　　大争议，成为宋代禅宗史上的一段“公案”。
　　临济宗是禅宗中流派最多，影响力最大的派系。善昭（公元 947 年
　　——1024 年）是宋代临济宗第一个重要人物，俗姓俞，山西太原人。他
　　14 岁出家，游方参禅，长达三十年之久，得诸家宗风之妙。后住持汾州
　　太平寺，人称汾阳善昭。他重视历代祖师留下的“机锋”、“公案”，
　　认为是传佛心印，开示后学的重要手段。不过由于时过境迁，不易看懂，
　　故他作“代别”、“颂古”为之阐释。因此善昭成为宋代文字禅的早期
　　倡导者之一。善昭传法于石霜楚圆（公元 986 年——1040 年），楚圆投
　　入善昭门下两年，开口便遭詈骂，申诉即被仗责，深为不满。一日楚圆
　　正欲张口申辨，善昭以手掩其口，楚圆恍然大悟，原来禅不可言传。以
　　后楚圆开堂说法，门下弟子云集，临济宗又分成了黄龙、杨岐两个支系。
　　与原有的五宗并列，被时人称为“五家七宗”。
　　黄龙慧南（1002 年——1069 年），俗姓章，信州（今江西上饶）人。
　　自幼出家，遍游四方，后受楚圆的印证，成为传法弟子之一。学成后主
　　持过不少名刹，最后常住洪州（今江西南昌）黄龙山崇恩禅院，开创黄
　　龙派。慧南接引学人，常以所谓的“黄龙三关”测试其觉悟程度。“师
　　室中常问僧出家所以，乡关来历，复扣云：‘人人尽有生缘处，那个是
　　上座生缘处？’又复当机问答，正驰锋辨，却复伸手云：‘我手何似佛
　　手？’又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云：‘我脚何似驴脚？’三十
　　余年，示此三问，往往学者，多不凑机，丛林共目为三关。”①“生缘”、
　　“佛手”、“驴脚”是三个互不相关，不可用语言正面回答的问题，依
　　次向学者发问，目的在于提醒参禅者，禅机离言别相，不能拘泥于文字，
　　重在悟证。慧南下传宝锋克文（1025 年——1102 年），克文又传从悦（1044
　　年——1091 年）、文准（1061 年——1115 年）和慧洪（1071 年——1128
　　年），使黄龙派繁盛一时，但不久便失传了。
　　杨岐派在宋代有影响的人物更多，对禅宗理论多所发展，所以宗风
　　也更盛。方会（公元 992 年——1046 年）是杨岐派的创始人，俗姓冷，
　　20 岁时出家，参于楚圆门下，开悟后在袁州（今江西宜春）杨岐山开堂
　　说法，举扬一家宗风。方会提出“四一”口诀作为传法宗旨。“杨岐一
　　要，千圣同妙，布施大众，果然失照！杨岐一言，随方就圆，若也拟议，
　　十万八千！杨岐一语，呵佛叱祖，明眼人前，不得错举！杨岐一句，急
　　着眼觑，长连床上，拈匙把著！”①“四一”的禅机乃是讲，万法生于一
　　心，方圆无碍，凡圣无别，佛法就在世间，“拈匙把著”，即可开悟。
　　方会传白云守瑞（1024 年——1072 年），守瑞又传法于五祖法演（1024
　　年——1104 年）。法演得法后常住湖北黄梅五祖山，故此得名。他门下
　　佛眼清远、佛鉴慧懃和佛果克勤最为著名，时人称之为“三佛”。特别
　　是克勤（1063 年——1135 年）。因撰写《碧岩集》和《击节录》，开创
　　了文字禅的两种新形式而闻名于后世。克勤传法于宗杲（1089 年—1163
　　年），宗杲曾从芙蓉道楷学习曹洞禅法，因不喜欢其丁细绵密的宗风，

　　① 《建中靖国续灯录》卷七。

　　① 《古尊宿语录》卷一九《杨岐方会和尚语录》。
　　转而学习临济，学成后在江苏、江西、浙江、广东等地弘传，弟子多达
　　1000 余人，“宗风大振，号临济再兴”。他激烈反对秦桧的卖国行动，
　　受到迫害，晚年主持浙江阿育王寺，宋孝宗赐其“大慧禅师号，以为褒
　　奖。”他写有《正法眼藏》流行于世，并以反对“默照禅”，提倡“看
　　话禅”闻名于世。后世的临济宗，主要指杨岐派。

　　（2）从“内证禅”到“文字禅”
　　慧能创宗，以“不立文字”为旗帜，以区别于佛教其他宗派。但是
　　随着时间的推移，某一宗派要想形成独立的风格，完全回避文字是办不
　　到的。入宋以后，禅宗面貌开始发生了重大变化，逐渐从“不立文字”
　　变成了“不离文字”，以此形成宋禅与唐禅的根本区别。
　　禅宗教学，讲究不依成法，因材施教，指物说法，随机任运，从而
　　形成了许多机锋。禅宗的机锋灵活多样，有时是言词问答，有时是一两
　　个动作，有时是一棒一喝，不拘一格。禅宗大师开悟弟子，多不著文立
　　说，机锋用过，立即丢开。但有些机锋鞭辟入里，妙语解颐，文辞清新
　　隽永，令人不可释怀。一些弟子便将其记录下来，成了所谓的《语录》。
　　入宋以后，一些僧人又将前代祖师的《语录》加工整理，编成了《灯录》。
　　《灯录》是一种集言体的禅宗史传，重记言而不重记行，著名者包括《景
　　德传灯录》、《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、
　　《嘉泰普灯录》，每部三十卷，洋洋 150 万言。后又有普济和尚将其压
　　缩成《五灯会元》二十卷，流传更为广泛。
　　由于有了大量《语录》、《灯录》，宋禅教学便不再仅仅是因物生
　　情，指物说法了，而是开始做文字功夫。前代禅师的机锋，本来都是触
　　景生情之作，时过境迁，往往使后人不得要领，于是便有了解释机锋的
　　文字出现。“代别”是文字禅的一种早期形式，是“代语”和“别语”
　　的合称。《语录》中记载着有些机锋，禅师问一句，弟子答不出，宋禅
　　为之代答，称为“代语”。有时弟子答之不确，宋禅另作别词为答，称
　　为“别语”。“代别”多为一两个字，非常简单。再往后发展，又有了
　　“颂古”和“拈古”之作。“颂古”是用韵文体对“古则公案”进行赞
　　颂性解释，“拈古”则是用散文体对“古则公案”加以评点。其中，“颂
　　古”由于文辞华美，禅意高深，不仅受到禅林的欢迎，而且深受士大夫
　　阶层的欣赏，成为沟通儒释的桥梁。在宋代，雪窦重显的《颂古百则》
　　和《拈古百则》最为著名。不过，“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大
　　纲，据款结案而已。”①文字过于含蓄，以不直接点破为原则，还是不好
　　理解，克勤又发展出“评唱”和“击节”两种更为明了的文字禅形式。
　　“评唱”以克勤的《碧岩集》为其经典，其书围绕着重显的《颂古百则》
　　展开，全书十卷，每卷包括十个公案及其颂文。每一段前有“垂语”，
　　概括本段公案宗旨，后引公案正文及其重显的颂古之作，文中加有克勤
　　的“著语”，对其内涵加以点评。最后是克勤的评唱，全面解释公案发
　　生的历史背景，机锋蕴意。“击节”因克勤的《击节录》而得名，取“击
　　而中节”之意，格式与《碧岩集》近似。此两书一出，由于比以前的机
　　锋、公案打哑迷清晰明了了许多，所以大受欢迎，被后学视为禅林新经

　　① 克勤《碧岩集》卷一。
　　典。

　　（3）“默照禅”与“看话禅”之争
　　禅门“五家七宗”在根本宗旨上原无大的差异，只是启发学人的具
　　体方法不同。特别是曹洞和临济这两个流行最久的流派，代表了两种不
　　同的风格。曹洞宗风，主知见稳实，用丁宁绵密，婉转亲切的手段，令
　　弟子在自然温和的气氛中了悟本性。临济宗风，尚机锋竣烈，以单刀直
　　入的手段，棒喝齐施，如铁锤击石，五雷轰顶，使学人翻然醒悟，顿见
　　真心。两宋之交，曹洞门人正觉提倡“默照禅”，临济宗大师宗杲加以
　　反对，并宣扬“看话头”，更加突显了两家宗风的差异。
　　正觉作《默照铭》和《坐禅箴》阐述自己的立场，将静坐和守寂看
　　成是证悟的根本方法。“默”和“照”是两层功夫，所谓“默”也就是
　　传统的禅定，在这种功夫中要作到“默默忘言，昭昭现前”，“默默功
　　夫，心田自锄”，通过无言静坐，消除思维活动，消除感性欲望，进入
　　一种离言绝相，万法皆空的思想境界。所谓“照”即是般若照观，此“照”
　　不是对大千世界的观察，而是对自性、本心的“自照”，“不触事而知，
　　其知自微；不对缘而照，其照自妙。”自照之时，物我俱忘，坐禅者进
　　入了一片真空静寂的空幻体验之中。“直歇得空空无相，湛湛绝缘，普
　　与法界虚空合，个时是你本身。”①认识了人的本来面目，也就算是达到
　　了成佛的境界。
　　宗杲认为，“默照禅”过分重视坐禅的形式，有拘泥于形式而忘记
　　了目的的倾向，是对慧能以前禅法的回归，所以将其斥之为“默照邪禅”，
　　“剃头外道”。他本人提倡一种更为简便直接的“看话禅”，不要任何
　　形式的限制，随时即可开悟。“看话禅”主张直接参悟历代禅宗祖师留
　　下的机锋、公案，如“赵州狗子无佛性”，“庭前柏树子”，“麻三斤”
　　等等。他把公案的文字分成两类，凡意义明确的称为“死句”，而意蕴
　　不明的则称为活句，“参话头”就是要在这些“活句”上下功夫，看不
　　懂时，便于“行住坐卧，时时提撕”，反复咀嚼，“只看个话头，行提
　　撕，坐也提撕，提撕来，提撕去。没滋味，那时便是好处，不得放舍，
　　忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，坐微尘里，转大
　　法轮。”②宗杲教人反复参究一句无意义的话，就是使人对机锋不是用意
　　识去穿凿，而是透过字面，大发疑情，排除妄念，返观自心，顿见真如
　　本体。由于“看话头”简单直接，形式灵活，所以更受禅林僧侣的欢迎，
　　也与封建士大夫阶层“随缘放旷，任性逍遥”的人生境界相冥合，在后
　　世影响很大。

　　3．天台宗的“山家”与“山外”之争

　　天台宗是宋代另一个比较活跃的佛教流派。羲寂（公元 919 年—987
　　年）是宋代天台宗的开拓者。他 19 岁出家，先习律宗，后到天台山国清
　　寺，学习天台教、观。在学习中他深感由于唐武宗灭佛，导致天台文献

　　① 《宏智正觉禅师广录》卷九。

　　② 《大慧语录》卷二七。
　　残缺不全，故劝说吴越王钱俶派使者到日本和朝鲜，寻回了大量在国内
　　已经失传的佛教经论，此事在佛教史上被称为“去珠复还”。因大批天
　　台经籍的复归，天台宗从此中兴。义通（公元 927 年—988 年）是羲寂的
　　嗣法弟子，本为高丽王族，对天台宗深有研究，被尊为“宝云大师”。
　　他门下两高足知札与遵式，在重兴天台的过程中发挥了很大作用。
　　知礼（公元 960 年—1028 年）俗姓金，浙江四明（今宁波）人，故
　　人称“四明知礼”。他自幼出家，20 岁投入义通门下，学习天台教观，
　　成为嗣法门人。他一生“凡三主法会，唯事讲、忏四十余年，肋不至席。
　　当时之人，从而化者千计。”①晚年结伴十人，共修《法华忏》，相约以
　　三年为期，期满集体自焚。后皇帝亲自降旨，方答应只忏不焚。宋真宗
　　慕其高名，赐其“法智大师号”。知礼因宣扬天台宗的“性俱善恶”说
　　和批驳“山外”理论而闻名。
　　遵式（公元 964 年—1032 年）俗姓叶，天台宁海人，是知礼的表兄
　　弟。先习律学，后投天台，在“国清普贤像前烬一指，誓传天台之教”。
　　学成后四出弘传，社会影响很大，宋真宗赐其“慈云大师”号。遵式除
　　了一些理论著作，特别写有大量忏仪，如《金光明忏仪》、《大弥陀忏
　　仪》等等，有“天竺忏主”、“慈云忏主”之美誉，皇帝曾请他入京“修
　　法华忏，为国祈福”。
　　悟恩（公元 912 年—986 年）俗姓骆，姑苏常熟人。他自幼出家，在
　　钱塘慈光寺投入志因门下，学习天台教观。学成后大讲《法华》、《光
　　明》、及《止观论》，对弘传天台思想有很大贡献。悟恩著《金光明玄
　　义发挥记》，在天台宗内部引发了“山家”与“山外”之争。他的弟子
　　清源、洪敏、庆昭、智圆与知礼进行了反复的辨难，成为中国宗教史上
　　一大“公案”。争论的起源在于对智■的《金光明经玄义》的不同理解。
　　此书有广、略两个版本，悟恩的《发挥记》所注是略本，只讲“法性”
　　而未讲“观心”。因为他认为广本中所说的“观心”是后人加上去的，
　　不合智■的思想。知礼则认为他的思想有偏，违反了天台“教观并重”
　　的宗旨。悟恩的弟子出来维护师说，认为悟恩的“观法”即是“观心”。
　　知礼离法而观心是“妄心观”，而他们自己则是“真心观”。“真心”、
　　“妄心”之说取自华严宗，知礼认为庆昭、智圆是受了其他宗派的影响，
　　思想不纯，故斥之为“山外”。而他自己才代表正统的“山家”。这次
　　辩论“往复五次，绵亘七载”，最后庆昭等人不再作答，知礼一系遂取
　　得了天台嫡系的地位。
　　宋代净土宗成为天下共宗，宣扬净土信仰的各派高僧皆有，而省常
　　（公元 959 年—1020 年）和宗赜则是专修净土的代表人物，被列为净土
　　宗的两位继祖。华严宗经过会昌法难的打击，师承不明，只有子璿（？
　　—1038 年）和净源（1011 年——1088 年）等学僧整理、研究华严著作，
　　不使之断流。唯识宗的情况更为严重，仅有著作、思想流传，但代表人
　　物皆不可祥考了。律宗因传戒受律的需要，代有传人，主要传播南山一
　　系的律学思想。允堪（？—1061 年）和元昭（1048 年—1116 年）写有一
　　些发挥、注释性著作，较有名气。律宗中的赞宁（919 年—1001 年）因
　　写《大宋高僧传》闻名朝野，是著名的宗教历史学家。

　　① 《宋故明州延庆寺法智大师行业碑》。
　　4．辽、夏、金诸代佛教的概况

　　（1）辽地佛教的流行及其特点
　　辽朝是以契丹族为主体建立的王朝，在进入中原以前本无佛教信
　　仰，而流行原始巫教。唐末，辽太祖统一契丹诸部，并注意扩大经略，
　　延揽汉族人才，同时也就吸收了汉地当时盛行的佛教。唐天复二年（公
　　元 902 年），太祖在龙华州（今内蒙古翁牛特旗）“始建开教寺”①，标
　　志着佛教正式进入辽地。以后，辽朝历代帝王基本坚持扶植佛教的政策，
　　特别是辽圣宗耶律隆绪（公元 982 年—1030 年在位），兴宗耶律宗真（1031
　　年—1054 年在位）和道宗耶律洪基（1055 年—1100 年在位）崇佛最甚。
　　在帝王的推动和表率下，辽地佛教事业蓬勃发展。不过比起大体同时期
　　的宋王朝，辽朝佛教又有其特色。
　　辽地佛教中华严宗最为发达，觉华岛海云寺的海山法师，是早期代
　　表人物。海山生卒年月不详，兴宗时人，俗姓郎，早年曾中进士，后看
　　破红尘，遁入空门。对华严宗有深刻的研究，写过许多注疏。他宣讲《华
　　严经》，与当朝贵族多有交往，兴宗赐号“崇禄大夫，守司空，辅国大
　　师”。鲜演（？—1118 年），是另一位华严学僧，深受道宗皇帝的赏识，
　　延请他为大开龙寺讲主，“特授圆通悟理四字师号”。他也留有许多研
　　究华严宗的著作，当时“高丽外邦，僧统倾心，大辽中国，师徒翘首，”
　　是中外瞩目的华严名僧。另外，道宗皇帝本人也是著名的华严学者。
　　密宗在辽地也很流行。由于没有严密的纲常礼教的制约，故密宗的
　　传播未遇到很大阻力，觉苑和道■是辽代密宗的代表人物。他们“专攻
　　密部”，“志弘咒典”，写有许多介绍密宗的著作。道■著《显密圆通
　　成佛心要集》，试图调和显、密两派矛盾。他说：“无畏来唐，五密盛
　　行于华夏，……暨经年久远，误见弥多，或习显教，轻诬密部之宗；或
　　专密言，昧黩显教之趣。……今乃不才，双修显密二宗，略示成佛心要。
　　庶望将来，悉得圆通。”①在他们的推动下，辽地各种密教经典和密咒都
　　很流行。
　　相对而言，宋代占绝对统治地位的禅宗则很不发达，门庭冷落，寺
　　院数变，势力不昌。

　　（2）西夏的赎经、译经与佛事
　　西夏是以党项族为主体建立的王朝，地处我国西北。党项本是一个
　　文化相对落后的民族，唐朝党顶受吐蕃的压迫而内迁，开始大量接受汉
　　文化，也开始接受佛教。宋仁宗天圣八年（1031 年），党项首领李德明
　　正式向宋朝提出赐经的要求，“丁未，定难节度使李德明遣使来献马七
　　十匹，乞赐佛经一藏，从之。”②西夏立国以后，又有 5 次向宋朝提出“以
　　马赎经”。宋朝考虑到佛教“揉化人心”的作用，一一从其请，有时还
　　退还其马，免费赠送。这样佛教文献便大量流入西夏。

　　① 《辽史·太祖本纪》。

　　① 《全辽文》第 226 页。

　　② 《资治通鉴长编》卷一 0 九。
　　取得大批佛经后，西夏王朝便组织大批人力译经。根据现存的一些
　　西夏佛经发愿文及经文前木刻版画可知，西夏的译经场借鉴了汉族译经
　　的经验，除了译主，还有证义、度语、笔受、润文等一批助译人员，而
　　且译经僧中，党项、回鹘、吐蕃、汉等民族成分皆有。在他们的共同努
　　力下，西夏从景宗天授礼法延祚元年（1038 年）至崇宗天祐民安元年（1090
　　年）的 53 年中，共译出佛经 3579 卷，在国内各民族中是译经速度最快
　　的。这除了因为西夏引进的大藏经本已相当系统完备外，也与西夏统治
　　者的大力支持是分不开的。许多经文题下注有皇帝御译，皇后御译等字
　　眼，有些版画上还有皇帝、皇后亲临译场指导译经的图象，说明西夏统
　　治者对佛教信仰之虔诚，支持之有力。
　　关于西夏佛教活动的情况，官方正式文献缺乏记载，仅在现存佛经
　　前的发愿文中，记录了当日佛事之盛况。如《大方广佛华严经入不思议
　　解脱境界普贤行愿品》的发愿文载：为发行此经，罗太后一次度僧三千
　　员，斋僧三万五百九十员，施佛像、佛经、佛珠八十万幅、部、串，又
　　举行了旷日持久的大法会，做大乘忏悔一千一百四十九遍，散囚五十二
　　次，设贫六十五次，放生羊七万七百七十九口，大赦一次。一次佛事便
　　如此糜费，对于地处西北落后地区的西夏来说，肯定是一次沉重负担。
　　类似的佛事还有很多，固然从思想上有巩固王朝统治的作用，但也必然
　　加速了帝国经济的衰落。
　　西夏佛教宗派流行的情况不详，仅能从现存的经文种类来推断，西
　　夏地区有禅宗、华严宗，净土宗以及密宗流行。因为这些宗派所崇奉的
　　主要经典在西夏都有译文，并广为流传。西夏僧人地位很高，许多被封
　　为国师，出入宫禁，成为帝王的顾问和助手，对稳固社会秩序起了很大
　　作用。

　　（3）金代佛教的传入与展开
　　女真在建国以前便已从临近的高丽、渤海等地输入了佛教。灭辽后
　　进入中原，又占领了宋都汴梁及淮河以北地区，当地发达的佛教文化给
　　予女真人更大的影响，他们在汉化的同时也佛化了。金朝诸帝对佛教皆
　　采取扶植政策，把大量的土地、金钱赐给僧人，致使寺院快速发展。“燕
　　京兰若相望，大者三十有六”①，“僧居佛寺，冠于北方。”②不过金代
　　统治者也吸收了辽代过份崇佛导致国力衰退的教训，对佛教的发展实行
　　严格的控制。金朝效仿唐宋，建立自上至下的僧官制度，考试僧尼，发
　　放度牒，严禁民间私建寺院。凡私自度僧者，给予严厉的处罚。金代早
　　期对佛教的管理是严格的，然而章宗朝以后，国内政治腐败，外有蒙古
　　强大的军事压力，金朝统治者也效法宋室，公开出售度牒、师号以补国
　　库亏空，从而导致僧侣队伍的腐败。
　　金朝继承了辽、宋两代北方佛教事业的基础，所以比较成熟、发达。
　　在佛门诸宗中，仍以禅宗的临济和曹洞两派最为流行。临济一系有道询
　　（1086 年——1142 年）住山东灵岩寺传法，较有名气。圆性（1104 年—
　　—1175 年）在大定年间曾住持燕京潭柘寺，大力复兴禅学，著有《语录》

　　① 《松漠记闻》卷上。

　　② 《宣和乙已奉行程录》。 三编行世。另有相了（1134 年——1203 年）、道悟（1151 年——1205 年）和教享（1150 年——1219 年）等人在北方各地传播杨岐“看话禅” 一派的禅法。曹洞宗中最著名者当推万松行秀（1166 年——1246 年）， 俗姓蔡，15 岁出家，在磁州（今河北磁县）大明寺参雪严长老，“豁然 开悟”，并成为嗣法门人。后还邢州（今河北邢台），建万松轩自适， 号称万松老人。他曾受金章宗之命入宫说法，受赐袈纱。他写的《评唱 天童正觉和尚颂古从容庵录》是当时禅宗名著。他的弟子称赞他“儒释 兼备，宗说精通，辨材无碍。”他曾劝金、元两朝名臣耶律楚材“以儒 治国，以佛治心”，成为一时的名言。
　　金代华严宗有名僧宝严、义柔、惠寂等人，在北方大寺多次开讲《华 严经》。密宗有法相和知玲二人较为知名，在民间弘传金刚界曼荼罗法。 净土宗在金代亦为天下共宗，祖朗、禅悦、广思等人宣扬净土思想较有 影响，开北地结社念佛风气之先。律宗则以悟铢、法律最为著名，后者 曾于皇统二年（1142 年）奉诏度僧十万。

　　5．元代的“帝师”制度及其西藏并入版图

　　元代是以蒙古贵族为主体建立的封建政权，也是我国少数民族建立 的第一个全国性政权。为了对广大地域的各族居民进行统治，蒙古族统 治者很注意利用当地的宗教组织，拉拢扶植，以固王化。蒙古帝王及其 贵族，经常一次便将几百顷土地，几万两白银赐给寺院，使中国佛教很 快便恢复到了宋、金时期的规模。至元二十八年（1291 年）统计，全国 寺院 24，318 所，僧尼 213，148 人，禅宗有曹洞大师行秀，临济大师印 简（1202 年——1257 年）、妙高（1219 年——1293 年）在北方弘化。 在南方则有临济宗人祖钦（？——1287 年）、原妙（1238 年——1295 年）、行瑞（1255 年——1342 年）、一宁（1247 年——1317 年）等人， 四出活动，传播禅法。天台宗有性澄（1253 年——1330 年）传承香火。 华严、唯识、律宗虽不发达，但也绵延不绝，香火不断。
　　元代佛教最突出的特色是建立了前所未闻的“帝师”制度。《元史·释 老传》载：“元兴，崇尚释氏，而帝师之盛，尤不可与古昔同日而语。” 元代之前有国师而无帝师，元亡以后帝师制度也随即消失，所以帝师制 度成了元代佛教史的标志。《释老传》又说：“元起朔方，固已崇尚释 教，及得西域，世祖以地广而险远，民远，民犷而好斗，思有以因其俗 而柔其人，乃于郡县土蕃之地，分官设职，而领之于帝师。乃立宣政院， 其为使位居第二者，必以僧为之，出帝师所辟举。而总其政于内外者， 帅臣以下，亦必僧俗并用，而军民通摄。于是，帝师之命，与诏敕并行 于西土。”显然，帝师之号并非仅仅出于对土蕃高僧的尊敬，而是基于 治藏的需要。
　　元代第一位帝师是藏传佛教萨迦派首领八思巴（1239 年——1280 年）。1252 年忽必烈进军云南途中驻节六盘山，八思巴东行拜谒世祖， 深得世祖赏识。元统一中原后，为了推行“重色目而轻汉人”的民族歧 视政策，封八思巴为国师，赐玉印，“统领天下释教”。他亲为世祖皇 帝、皇后及皇族成员授灌顶礼，以后相沿成例，只有受过帝师灌顶的皇 子才能登基。后八思巴根据藏文字母创造了新蒙文，因而升为帝师，赐 “大宝法王”号。八思巴逝世后，谥号为“皇天之下一人之上宣文辅诏 大圣至德普觉真智大宝法王西天佛子大元帝师”，评价之高无与伦比。 元政府在中央设立宣政院，管理天下僧务及土蕃地区事务。宣政院使一 般由宰相兼任，而副使或由帝师担任，或出自帝师推荐。藏区文武官员 的铨选，驿站及驻军的设置，户口调查，喇嘛封赐，皆由宣政院全权负 责。若遇土蕃“有大征伐”，可参与枢密院机要。所以，实际已经把帝 师变成了西藏地区的最高军政首脑，开了西藏政教合一制度的先河。八 思巴以后，元代又册封了 11 位帝师，都出自萨迦昆氏家族，使之凌驾于 其他诸派之上，成为当地最高统治者。
　　元代帝位制度作为一种宗教政策，在民族关系方面具有特殊意义。 在此以前，土蕃有完全独立于中央政权的社会政治机制，而八思巴受封 表明，元朝的中央政府开始对西藏地区行使设官任职的政治权力，西藏 正式并入中国版图，从此成为我国不可分割的一部分。在这里，宗教作 为加强民族联系的纽带，发挥了积极的作用。
　　十五、藏传佛教的形成与基督教、伊斯兰教的传入

　　1．前弘期佛教初传雪域

　　在佛教传入以前，西藏地区占统治地位的宗教意识形态是本教，亦 称“苯教”、“苯波教”。本教起源于青藏高原上古老的自然崇拜，与 汉族传统的巫教近似，巫师处于宗教的核心地位，驱鬼降神，祝福禳灾， 占卜吉凶，施法安魂。在西藏第 26 代赞普之前，朝廷内都有本教巫师担 任重要职务，左右朝政。本教的盛行是与当时西藏落后的文化状况相适 应的。
　　佛教传入西藏的确切日期尚有争议，但一般公认，在松赞干布时代 （公元 629 年——650 年在位），佛教正式开始流行。松赞干布是一位饶 勇善战的藏王，建立了强大的吐蕃王朝。他与邻近的尼伯尔和唐王朝联 姻，娶赤尊公主和文成公主为妃，两位公主分别把大量的佛经、佛像带 入西藏，并从本国延请僧人，建设寺庙安置这些佛经佛像，佛教从此开 始流传。松赞干布对佛教的发展给予了大力的支持，他建寺、译经，并 根据佛教的戒律制定了西藏早期的法律。据《西藏王臣史》记载：在法 律中他规定人民必须“敬信三宝”。佛教初传遇到了本教的抵制，据说 修大昭寺时，“昼日所筑，入夜悉为魔鬼摧毁”，可能就是本教徒干的。
　　松赞干布以后两代赞普忙于内战，至赤德祖赞（公元 724 年——755 年在位）时，再次迎娶唐金城公主入藏。金城公主发现，文成公主带入 西藏的释迦像被封于暗室，佛经早已荡然无存，可能是发生过排佛事件。 她命令将佛像重新迎入大昭寺供奉，又延请大批汉族高僧入藏译经弘 法。赤德祖赞死后，本教巫师联合信仰本教的大臣，再次排佛，直至赤 松德赞（公元 742 年——797 年）亲政。他处死了信本教的大臣，废除禁 佛令，恢复庙宇的建设，并从印度请来寂护和莲华生两位大师入藏传法。 寂护是印度瑜伽中观派的创始人，理论高深，但是他刚到西藏时并不受 欢迎，曾被本教徒驱逐出境。在尼伯尔，他遇到了密教大师莲华生，两 人重新返回西藏。莲华生用密教的高级巫术战胜了本教的低级巫术，并 宣称每战胜一个妖魔，就把他收为佛教的护法神，实际上是把本教的巫 术连同教徒都吸收进了自己的体系。印度的密教终于打开了在西藏传教 事业的大门。以后，寂护的弟子莲华戒（约公元 730 年——800 年）又在 赞普的支持下，辨败了汉地来的禅僧，将他们赶回了内地。这样就初步 形成了藏传佛教重渐轻顿，重密轻显的特点。
　　前弘期佛教发展的高潮是热巴巾担任赞普（公元 815 年——838 年在 位）的时期，他规定每七户藏民养一个僧人，并打击本教信徒，从而引 起了本教徒的强烈不满。他们勾结信仰本教的大臣，拥立达磨为赞普（公 元 838 年——842 年在位），开始了对佛教更严厉的迫害，包括将寺院改 为屠场，把佛像丢入河中，焚烧佛经，僧人中上层被杀，中层被流放， 下层还俗，或强迫成为本教徒。“达磨灭法”使佛教前弘期竟致中断， 此后一百余年成为西藏佛教史上的“黑暗期”。

　　2．后弘期佛教再度勃兴
　　达磨在灭法时期，一些佛教徒隐藏到了民间，一些人流落他乡躲避 灾难。其中有藏僧饶萨、钥格回和玛释迦牟尼三人潜入西昌，坚持修行。 一藏族青年慕名投入他们门下，经长期的学习，精通教义，功夫高深， 在维系藏族僧团方面发挥了重要作用，他便是公巴饶赛（亦称喇钦）。
　　达磨在灭法的第二年，便被还俗打猎的僧人贝吉多吉用弓箭射死， 藏区从此陷入了大乱。一百余年后藏地渐趋平复，统治者开始认识到， 还是佛教更有助于维持统治。控制山南地区的藏王意希坚赞，听说西昌 藏族僧团的情况，便派了鲁梅·粗赤喜饶等七人去求法，他们从公巴饶 赛学习各部教典，学成后于公元 975 年陆续返回后藏，建寺、收徒、弘 法。由于有前弘期的基础，佛教迅速恢复起来，佛教史上把此后的佛教 传播统称为后弘期。
　　后弘期开始便很重视佛经的引进和翻译，当时正值印度密教盛行时 期，流入西藏的经文以密藏为主。在取经、译经事业上，以仁钦桑布、 卓弥、玛尔巴、桂·枯巴拉四人最为著名。他们基本完成了佛教显宗理 论和密宗教法的引进，为藏传佛教宗派的形成奠定了基础。
　　在后弘期理论建设方面，印度高僧阿底峡（公元 982 年——1054 年） 功不可没。他本是印度扎护罗国王子，自幼好学，精通声明、医方明、 工巧明和大小乘、显密教经论。29 岁出家，曾任那烂陀寺和超岩寺首座， 许多西藏僧人皆向他求学，并把他的情况介绍给藏王。阿里地区藏王意 希沃派人携带大量黄金，请阿底峡入藏传法。阿底峡到西藏后发现，藏 僧修习十分混乱，把密教无上瑜伽的修习变成了恣意淫乱。所以他写了 《菩提道灯论》，专门讲述显、密修习次第，认为一定要先显后密，在 完全掌握了显宗理论后，方可修炼密教。特别是涉及男女双修的无上瑜 伽功法，只能授给有大根基的人。据说，他只把四本续中一切口诀授给 了仲巴敦一人，可见掌握之严。阿底峡对显密修习次第的强调，防止藏 密象印度密教那样由世俗而庸俗，由庸俗而腐败。

　　3．藏传佛教宗派的形成及其特点

　　后弘期佛教扫清了障碍，迅速成为藏地占支配地位的意识形态。不 过由于佛教本身即流派众多，加之当时西藏各地贵族割据，僧侣与当地 封建势力相结合，形成了互为表里的统治集团，因此产生了大大小小的 诸多宗派。其主要者有：“宁玛、噶当、萨迦、噶举、格鲁五大派和一 些小教派。格鲁派产生稍晚，参见本书下卷，此处简单介绍前述四派。

　　（1）宁玛派
　　该派是藏传佛教中流传最为久远的一派，宁玛二字即为“古”、“旧” 之意。所谓“古”因其自称是前弘期莲华生所传，创教时间早于其他诸 派。“达磨灭法”时期，该派僧人在民间传法，得以躲过大难。所谓“旧”， 因其理论属于前弘期传入的旧派密咒。但其真正的创始人是11世纪的“三 索尔”，即索尔波·释迦琼乃（1007 年——1062 年）、索尔琼·喜饶扎 巴（1014 年——1074 年）和索尔琼·释迦僧格（1074 年——1134 年）。 该派僧人多戴红帽子，穿红衣，故又称红教。宁玛派的特点是组织松散， 没有中心寺院，教徒分布各地，僧人参加生产劳动，可以娶妻生子。其 理论以“大圆满法”为正传，认为人心本净，修习的目的就是要保持心 体本净的状态，顺其自然，摆脱各种迷惑，使心住于“空虚明净”之地， 即算达到了“大圆满”，即身成佛。宁玛派由于在民间传播，吸收了较 多的本教色彩。宁玛派虽然僧人不多，但一直传至现代。

　　（2）噶当派
　　在藏语中，“噶”字意为“佛语”，“当”字意为“教授”、“教 戒”，即一切佛语都是对僧人修习的指导。该派源于阿底峡，实际创始 人是仲巴敦（1005 年——1064 年）。热振地方的热振寺是噶当派的根本 道场。仲巴敦跟随阿底峡修学多年，受其修习次第理论影响很大，比较 重视显宗的各种宗教原理和戒律，在藏传佛教诸派中有“纯净”之称。 这些思想对后来宗喀巴的宗教改革以及格鲁派的创立有较大影响，格鲁 派创立以后，噶当派并入了格鲁派。

　　（3）萨迦派
　　萨迦派因其产生于萨迦地区而得名。此派寺院多以红、兰、白三色 线条涂墙，所以也被人们称为“花教”。其创始人是出生于该地大贵族 昆氏家族的昆却杰布（1034 年——1102 年），他曾经先后跟随卓弥、桂·枯 巴拉等人译经，学习显密教法，40 岁创教，自任教主。他规定僧人可娶 妻生子，但生子后便不可再接近女人。教主都由昆氏家族后代担任，从 此昆氏家族便垄断了萨迦地方的政、教大权。元代时由于该派的领袖班 智达、八思巴受到朝廷的重用，所以萨迦派凌驾于其他各派之上，成为 西藏的宗教领袖。元亡后萨迦势力衰落，但仍在本地区维持统治，流传 至今。萨迦派以“道果法”为理论核心，认为修行要经过三个次第，即： “最初舍非福，中断于我执，后除一切见，知此为智者。”

　　（4）噶举派
　　噶举在藏语中为“言传”之意，因该派重视师徒口传而得名。此派 僧人多穿白衣，故又称“白教”。噶举派最早有两个支系，主流是由玛 尔巴（1012 年——1097 年）和米拉日巴（1040 年——1123 年）开创的 达布噶举，支流是由琼南交巴（1086 年——？）开创的香巴噶举。两派 一度香火都很兴盛，但香巴噶举 14 世纪以后失传了。噶举派非常重视各 种密教修炼方法，如玛尔巴从印度传来的集密、胜乐、欢喜金刚、四座、 大幻等密法，都被弟子们发扬光大。按照噶举派的说法，显宗主修心， 密宗主修身，他们练功从“拙火定”入手，可以抗拒严寒，穿着单衣过 冬。米拉热巴名字中的“热”字，就说明他有此种功力。另外他们还特 别重视无上瑜伽部的“双身修法”，主张通过男女交媾来证悟空。后来， 噶举派又分化成噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戒噶举和帕竹噶举四大派。其 中帕竹噶举又分化成了止贡巴、达垄巴、主巴、雅桑巴、绰浦巴、修赛 巴、叶巴和玛苍巴等八个小派，号称“四大八小”。在格鲁派创建之前， 噶举派是西藏最有势力的宗派。
　　除了上述四大派外，藏传佛教中还有希解派、觉域派、觉囊派、郭 扎派、夏鲁派等小的派系，理论大同小异，不过教主不同，修法各异， 使藏传佛教表现得丰富多彩。
　　4．基督教在中国的早期传播

　　在中国中世纪，基督教有两次传入的历史。第一次在唐代，基督教 的一个异端派别——聂斯托利派流入我国，时人称为“大秦景教”。该 教派被罗马教庭判为异教后，流行于中亚波斯一带。唐朝丝绸之路发达， 交通便利，于是就有一些景教徒到中国来传教。贞观年间，叙利亚人阿 罗本来到长安，受到朝廷的礼遇，宰相亲自到郊外欢迎，唐太宗准其在 长安义宁坊建景教寺一座，度僧 21 人。高宗封阿罗本为“镇国大法主”。 许多朝廷重臣都与景教教士有过交往，甚至请他们担任朝廷及军队的重 要职务。不过由于儒、释、道三教当时势力太大，景教仅仅是在社会上 层及外商等很小范围流传。至唐武宗灭佛，景教受到了株连，亦遭废毁。 在中原大地上，景教流行的痕迹荡然无存，只是因明代熹宗天启年间， 在西安出土了《大秦景教流行中国碑》，后人方才对景教有所认识。
　　基督教的第二次传入是在元朝，蒙古语称其为“也里可温”，意为 “福分人”或“奉福音之人”。成吉思汗建立了一个横跨欧亚大陆的蒙 古帝国，罗马教皇曾数次派使节捎书与之联络。意大利商人马可·波罗 到达北京后，受到元世祖忽必烈的召见，世祖让他带信给教皇，请教皇 派通晓“七艺”（文法、论理、修辞、算学、几何、音乐、天文）的一 百名传教士来中国，以证明他们比其他宗教优越。　　1289 年，罗马教皇 派意大利人，方济各修士约翰·孟高维诺（1247 年——1328 年）航海来 华，他成为第一个到中国传教的天主教教士。朝廷给予他很高的礼遇， 并准许他公开传教。　　1298 年他在北京建了第一座教堂，1305 年建了第 二座，1318 年又建了第三座。据说数年间他一人便发展了六千余教徒， 1307 年被教廷任命为中国教区大主教，并且派了其他一些传教士辅助他 传教。到了 1328 年，中国教徒已发展到三万余人，主要是蒙古贵族，连 世祖之母别吉太后都成了基督徒。在杭州、镇江、泉州等地也建有教堂。 政府还设“崇福司”，专管“也里可温”事务。不过从现存的记录看， 当时基督教主要是在蒙古贵族和外商中间传播，并未进入汉族社会，所 以随着蒙古帝国的军事统治崩溃，传教士惨淡经营几十年的事业也灰飞 烟灭了。

　　5．伊斯兰教初传中国

　　伊斯兰教进入中国的时间，学界有不同见解，但一般公认，唐高宗 永徽二年（公元 651 年）大食国（中国对阿拉伯国家的古称）使节来长 安朝贡，也正式把伊斯兰教信仰带入我国。在此前后，大食商人来华贸 易，有些人为了经商的方便，长住中国，但仍保持在家乡的传统信仰， 建立了寺庙作礼拜。为了对胡商进行管理，唐政府在大食商人居住集中 的地区建立“番坊”，选择德高望众的商人任“番长”，除督责胡商按 时纳税外，还要依照伊斯兰法典，兼理穆斯林宗教事务。
　　入宋以后，海上丝绸之路发达起来，大批大食商人云集广州、泉州、 杭州等口岸城市，在那里出现了胡商聚居区。宋政府借鉴唐代经验，也 建立了“番访”一类的组织，对其商务及其宗教活动进行管理。大食商 人在广州建起了我国最早的清真寺——广州怀圣寺。宋人岳珂作《桯 史》，记载了胡商穆斯林宗教活动的情况：“番禺（广州）有海獠杂居，…… 獠性尚鬼，平居终日，相与膜拜祈福。有堂焉，以祀名，如中国之佛， 而实无像设。称谓聱牙，亦莫能晓，竟不知何神也。”由于伊斯兰教主 要在胡商中间传播，并未向汉族居民传教，所以汉人也不很了解其教义， 对其记载也是模糊的。不过，我们从中也可看出现代伊斯兰教活动的某 些特征。一些大食商人为了生意的方便，在中国长期定居，并且娶了中 国女子为妻，生育后代，逐渐演化，便成为中国的回族，伊斯兰教也成 为他们的传统宗教。
　　约略在五代至宋初之时，伊斯兰教沿陆路进入我国的西北地区诸少 数民族中，并迅速与当地文化相结合，成为该地占统治地位的意识形态。 伊斯兰教初传新疆，主要与当时统治新疆西部及中亚七河地区的喀拉汗 王朝改宗伊斯兰教有关。喀拉汗王朝主要由葛逻禄族和回鹘族共同构 成，原信仰萨满教，后来又从汉地接受了佛教。大约在公元 10 世纪，信 仰伊斯兰教的波斯萨曼尼王朝的一位王子，因国内纠纷逃到喀什，喀拉 汗王朝国王的侄子萨克士收留了他，并受其影响改信伊斯兰教。以后萨 克士当了国王，整个王朝也都改变了宗教信仰。伊斯兰教从此在当地突 厥民族中间传播开来。由于伊斯兰教具有排它性，所以它的传播引起了 与其它宗教的矛盾。喀拉汗王朝就与邻近信仰佛教的于阗王国发生了长 达 40 年的宗教战争。战争初期佛教徒尚有优势，一度占领了喀什，但最 终还是伊斯兰教取得了胜利，灭亡了于阗国。从此伊斯兰教在新疆诸民 族中扎下了根，成为我国西北十个民族全民信仰的宗教。伊斯兰教对当 地文化的发展也造成了决定性的影响，维吾尔等民族的文字，都是按阿 拉伯文习惯从右向左书写。公元 11 世纪的维族思想家、文学家玉素甫·哈 斯·哈吉甫（1019 年——？）写出长诗《福乐智慧》，用伊斯兰教的哲 学、伦理观念，阐述了人生的意义以及个人对社会和国家的义务。该书 受到统治者的重视，并成为民众社会生活的指南。
　　在中国的中古时代，还有中亚地区流行的袄教、摩尼教传入，当时 主要是在外国商人及社会上层流传，对整个社会文化影响不大。唐武宗 灭佛，这两个小教门也受到株连，袄教从此销声匿迹，摩尼教则转入民 间，更加依附佛、道教，变成了民间宗教——明教，屡屡成为农民起义 的工具。另外，宋代随着国际贸易的开展，犹太人和犹太教也曾经进入 我国，在外商中间传播。不过上述三种宗教在中国历史上影响都不很大， 故介绍从略。
　　十六、隋、唐、宋、元道教的繁荣与鼎革

　　1．唐代道教清修无为理论的发展

　　隋唐时期道教的繁盛局面固然和其自身积累有关，但也得力于王室 的全力支持。特别是李唐王室，为了和道教始祖老子——李耳攀上亲戚， 神化政权，所以一再加封道教，抬高道教在三教中的地位。高祖在武德 七年，亲往终南山拜谒老子庙，造太和宫。太宗时辨论三教优劣，他说： “今李家据国，李老在先；若释家治化，则释门居上”，规定了三教崇 拜的次序。唐高宗时加封老子为“太上玄元皇帝”，并将《老子》一书 也列入科举考试体系。玄宗一再为老子加封号，特别突出老子“大圣祖 高上大道金阙玄元皇帝”的血缘成分。武宗听信道士赵归真等人的谗言， 崇道灭佛，演出了“会昌法难”的大悲剧。翌年，武宗本人也因服食道 士进贡的金丹而中毒身亡。唐室崇道，可谓中国历史之最。在帝王的推 崇下，道教获得了很大的发展，主要表现在清修无为理论和丹道两个方 面。
　　唐代道教中出现了一批文化素养较高的学者，他们不是向赵归真之 流那样热衷于权势，出入宫廷，结交权贵，而是隐遁山林，潜心经典， 自修自悟，对道教理论的发展做出了重要的贡献。这些人物有：
　　成玄英，唐初道教学者，陕州人。注《老子》、《庄子》，影响很 大。他提出了“重玄之道”，对传统道教的修习理论和方法进行了根本 性的扭转，从重视肉体成仙转而重视心性修炼。他认为长生久视之方不 是金丹、符箓，而是通过忘情，了悟“夫森罗万象悉皆虚幻”，从而使 精神“与道归一”。道乃世界的本体，得道的方法是排遣“滞于有”和 “滞于无”的俗见。这种“遣之又遣”，“玄之又玄”的道，就是“重 玄之道”。
　　王玄览（公元 626 年——697 年），广汉绵竹人。他在援佛入道方面， 表现十分突出。他的主要著作《玄珠录》说：“心生诸法生，心灭诸法 灭，若证无心定，无生亦无灭”，这是运用法相宗的“万法唯识”论来 解释世界和人生，其内在超越的方向和方式，与大体同时创生的禅宗有 异曲同工之妙。
　　司马承祯（公元 646 年——735 年）字子微，河内温县人。他上承茅 山宗陶弘景，是著名的道教理论家。他的学说以老庄为主体，兼收儒、 释，阐发的“主静”和“坐忘”的修真方法。此理论首先肯定人心“以 道为本”，不过在现实生活中“心神被染”，“遂与道隔”，所以修真 之要在于清除心垢，“使与道相守”。具体方法就是“坐忘”，“安坐 收心离境，住无所有，不著一物，自入虚地，心乃合道”。这种静心坐 忘理论后世被道教清修派所发扬，成为道教中的主流。
　　吴筠（？——公元 778 年），字贞节，华州华阴人。少通儒学，举 进士不第而入道。与诗人李白有诗文唱合，玄宗曾召为翰林。他的理论 重在发挥老庄著作中的神仙养生思想，主张形神相守，从炼形入手，进 而炼气，进而炼神，则可长生久视。在先秦时期，神仙方术之士确有“呼 吸吐呐”等修炼方法，不过在魏晋、隋唐金丹道盛行之际，并未引起教 内的重视。吴筠重提此法，对日后内丹学的发展有所影响。
　　2．外丹道的危机和内丹道的兴起

　　隋唐之时的帝王推崇道教，意在个人长生，统治者为此不惜耗资巨 万。加之前代的积累，外丹道在隋唐进入了一个鼎盛时期。外丹道的基 本理论是“夺天地造化之功，盗四时生成之妙”。他们认为：上仙所服 之丹，乃天火所造，人可以在丹炉中浓缩地再现自然成丹过程而炼就金 丹。炉鼎如小宇宙，鼎三足应三才，上下二合应二仪，足高四寸应四时， 碳分二十四斤应二十四季，水火相交以象阴阳交感，故可以仿造金丹。 炼丹所用药物主要有黄金、白银、水银、雄黄、雌黄、硫磺、黑铅、硝 石等，让它们在丹炉中相生相克，并加以一定的火候，以期生成金丹。 由于用药的多少、比例以及火候不同，外丹道又分化成了金砂、铅汞、 硫汞三派。然而，道士们炼丹的原理是从阴阳五行相生相克的哲理抽象 推论出来的，缺乏必要的生理实验基础，因此尽管道士们说得头头是道， 但历代服丹者多是中毒身亡。此时道士们往往是用“尸解”作遁词来塘 塞，可这毕竟不是“肉体飞升”。有唐一代崇道最盛，帝王、重臣中毒 身亡者也最多，太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗都因服食了道士 进贡的金丹而死，残酷的现实不能不引起人们的冷静思考，怀疑和否定 外丹的思潮遍布朝野，教外之士纷起抨击，外丹道遇到了严重的危机。
　　外丹道的屡屡失败，迫使道教内部的有识之士另辟蹊径。道教求“长 生久视”，除了炼丹外，自古还存在着导引、行气、胎息等道术，到隋 唐时期无论在理论上还是实践上都积累了丰富的成■果，为外丹向内丹 的转化准备了条件。一般道教史著作都把隋代道士苏元朗看作内丹道的 实际开拓者。据《罗浮山志》载：其弟子论服灵芝得仙，元朗曰：“灵 芝在汝八景中，盍向黄房求诸？”于是他借外丹术语说明内丹，“身为 炉鼎，心为黄室，津为华池”，天铅、婴儿喻“身中坎”，砂汞、姹女 喻“身中离”，黄婆喻“身中意”，以修炼自身之精神谓之“还丹”。 总之，他用外丹的术语对传统的气功修炼方法作了新的解释，开内丹之 先河。
　　唐末及五代，内丹道从理论到实践都获得了长足的发展，道士们多 将其成果托于钟离权和吕洞宾。在道教神仙谱中，钟离权是汉朝人，故 又称汉钟离，以明其长寿。可今人考据他是五代后汉人，吕洞宾是其弟 子，号华阳子，世称吕祖或纯阳祖师。这两人都是“八仙”中的仙人， 事迹不可详考了，著作也多仅存篇名。洞宾弟子中施肩吾作《钟吕传道 集》流传了下来，基本反映了五代时期的内丹道的主要成果。《传道集》 认为：“天道以乾为体”，故能长久坚固。人若效法天道，便要使肾水 与心火相交，心为离，名曰阳龙，肾为坎，名曰阴虎，心肾交泰，即为 龙虎交媾，便出黄芽，即金丹大药。“保送黄庭”为采药，且配合以水 火，而养胎仙。至胎圆神足，则可成为神仙。钟、吕的思想，为日后内 丹道的发展奠定了基础。

　　3．宋代内丹道的成熟

　　钟、吕内丹道门下四传，至宋初的陈抟（公元 871 年——989 年），字图南，亳州真源（今安徽亳县）人。他是个比较可信的历史人物，据《宋史·陈抟传》载：他自幼习懦，通经史，唐末举进士不第，遂隐居华山，修习道术。后移于少华山石室，每觉可百日不起，世人目为异人。
　　后周世宗、宋太宗都曾向他求问长生久视之道，他皆不以黄白之术为然，而答之以清静无为，深合帝心。宋太宗赐号“希夷先生”。陈抟在道教史上的主要理论贡献是根据道教经典及自身体验，画出了一符《无极图》（如下）。据明末思想家黄宗炎研究，《无极图》有顺、逆两种解释， “顺以生人”，是宇宙开辟，万物化生的过程。“逆以成丹”，讲的是内丹修炼方法。按照道教的理论述，天人合一，宇宙与人身有着相似的结构，人体修炼应模拟自然演化过程，逆向而行。最下之○为“玄牝之门”，气从此而生。呼吸吐纳，意守玄关，生热筑基。向上一○名“炼精化气，炼气化神”，化有形之精为无形之精，使之升入五脏六腑，“名为五气朝元”。五脏分别与五行相匹配，令其阴阳和合，水火交媾，而成丹药。再上之圈为“取坎填离”。按八卦原理，肾为坎男（■），心为离女■，但离中虚，坎中满，心肾交泰即是“抽坎填离”，使坎中阳爻与离中阴爻相结合，“乃成圣胎”。最上一○为“炼神还虚，复归无极”，而仙道己成，便可脱胎而去①。陈抟《无极图》虽对内丹功法的说明尚嫌简单，但为日后内丹道的进一步发展奠定了基础。陈抟的再传弟子张伯端作《悟真篇》，对内丹修道理论作了详细的阐发，被视为内丹道的经典著作，与《参同契》齐名。至此，内丹道理论基本完善。
　　张伯端（公元 984 年—1082 年），字平叔，浙江天台人。少年时曾为太学士，举进士不第，屈居幕僚。后“坐累谪岭南兵籍”，遂绝仕途，潜心道教。82 岁时游蜀，遇刘海蟾，得金丹还液火候之诀，修炼成功，著《悟真篇》阐扬内丹学。他以《道德经》和《阴符经》为祖经，吸收“三才相盗”和“虚心实腹”的观念，又融摄禅宗和儒学，形成了独特的“先命后性”的内丹修养理论。他继承了道教追求肉体长生的传统，认为：“命之不存，性将焉附？”，故宗教修养当从锻炼身体入手，“先以修命之术顺其所欲，渐次导之于道。修命之要，在乎金丹”。①他用八十一首诗词，对内丹功法作了详细的描述，其弟子翁保光在《悟真篇注序》中，对张伯端的内炼思想进行了比较完整的概述，其文如下：“夫炼金丹大药，先明天地未判之时，混沌无名之始气，立为丹基。次辨真阴真阳，同类无情之物，各重八两，立为炉鼎。假此炉之真气，施设法象，运动周星，诱此先天之始气，不越半个时晨，结成一粒，附在鼎中，大如黍米，此名金丹。取金丹一粒，吞归五内，擒伏一身之精气，犹猫捕鼠，如鹯搦鸟，不能飞走矣。然后运以阴阳之真气，谓之阴符之火，养育精气，化成金液之质。忽尾闾间有物，直冲夹脊双关，历历有声，逆上泥丸。舌触上腭，颗颗降入口中，形如雀卵，馨香甘美，此名金液还丹也。徐徐咽下丹田，即脱胎沐浴，化为纯阳之躯。无饥渴寒暑之患，刀兵虎兕不能伤，而为陆地神仙。”这个修炼过程，基本和当代气功家练习气功的方法类同，其健身强体的功效被实践所证明。在“修命”的基础上，张伯端又借用佛教禅宗的思想，大谈“修性”之功，这是传统
　　① 参见《宋元学案·濂溪学案》。
　　① 《悟真篇·序》。
　　道教所没有的。他认为：“既性命之功未修，则运心不普，又焉能究竟圆通，迥超三界？”②身体锻炼得再好，也只是健康长寿，精神上还不能达到无限，成为神仙。所以，“丹是色身至宝，炼成变化无穷。更能性上究真宗，决了无生妙用？”③张伯端从道教的角度，吸收大量禅宗思想来“修性”，把三教融合推向了一个高潮。张伯端身后，其弟子经石泰—薛道光—陈楠—白玉蟾等人的传承，形成了金丹教南宗的系统，元代以后并入全真教。
　　在内丹道发展的同时，传统道教的符箓派也在发展，天师、上清、灵宝诸派也曾产生过颇具社会影响的道士，受过朝廷的策封。另外，一些符箓派道士又吸收内丹学的思想，创出了新道派。如王文卿（1093 年——1153 年）所创神霄派，号称其所炼的“先天祖气”可以和天地之真气相感应，小则可以为人治病，大则可呼风唤雨，祈雨求晴。他们的法术曾得到过一些帝王的重用。
　　金、元时期“河北新道教”的崛起

　　河北新道教包括全真、太一和大道三个流派，尤以全真在后世影响最大。由于全真道领袖们的发展，使道教从理论到活动方式都发生了重大变化，所以被称为道教史上的“鼎革”。河北新道教异军突起，与当时中国北方沦为异民族统治区的现实有关，许多汉族士人不甘心于“亡国奴”的地位，但南宋小朝廷偏安一隅，无心收复中原，使他们彻底失望。因此他们需要一种具有正宗华夏文化色彩的思想作为精神的慰藉，道教恰恰符合了人们的心理需要。金、元统治者及时加以利用，结果使新道教反而成了他们辅助统治的工具。
　　全真道的创始人是王喆（1113 年——1169 年），陕西咸阳人。他幼习儒业，长入府学，本希望以儒术经世。青年时代恰逢宋金战争，报国之望破灭。在金代他也曾几次试图从科举出身，但皆未能如愿，心灰意冷，遁入教门。王喆出家修道经历了一番痛苦的磨练，他掘地穴居，内修丹道，外佯疯狂，人称“王害疯”。后他云游到山东半岛，打出了全真旗号，发展教徒，先后收留了马钰（1123 年——1183 年）、孙不二（年——1182 年）、谭处瑞（1123 年——1185 年）、刘处玄（1147 年——1203 年）、丘处机（1148 年——1227 年）、王处一（1142 年——年）、郝大通（1140 年——1212 年）等七大弟子。他们长期追随王喆从事创教活动，成为全真道的骨干。传统道教讲究个人修炼，因而组织松散，全真道借鉴佛教的丛林制度，在山东建立了“三教七宝会”、“三教金莲会”、“三教玉华会”、“三教平等会”、“三教三光会”等五个教团组织，道风朴素，纪律严明，在民众中获得了好评。王喆死后，相继由马钰、王处一、丘处机掌教，教团队伍不断扩大。金廷也转而从压制改为拉拢。金、元之际，南宋、金和元三派政治势力都派使者来邀请丘处机，他以一个政治家的远见作了一番权衡，最终决定接受元太祖成吉思汗之邀，不顾七十高龄，远赴雪山绝域，到蒙古军队的大营所在
　　② 《悟真篇·序》。
　　③ 《悟真篇·序》。
　　地和林拜谒太祖，因而得到了蒙古贵族的支持，为全真道在元代大发展创造了良好条件。
　　全真道的主要特点是倡导三教合一，顺应了当时的社会大潮流。他们以内丹道为基础，但是宣扬“先性后命”，以此与金丹南宗相区别。
　　他们更多地接受了禅宗的“直证本心”和理学的“主静立诚”，认为：
　　“人之修行，先识取性命宗祖，然后真以保命修行。”①修性功夫就是要在反观内省上著力，因为人之真心圆满自足，清净不染，只要反身识取，“全其真性”，即可获得一个圆满的人生。王 喆将新道教命名为“全真”，就是取“全本无亏，真元无妄”之意。从全真哲理出发，他们对“成仙悟真”进行了新的证明。王喆认为传统道教所宣称的肉体成仙是根本不可能的，因为“唯一灵是真，肉身四大是假”②，“欲永不死而离凡，大愚不达道理也”③。真正的长生，乃是对真性的识取，精神的超越，丘处机说：“所以不言长生，非不长生，超之也。……真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”①这样的“长生不老”，和佛教的“顿悟涅槃”，儒家的“存诚立性”已经相去不远了。
　　河北新道教还有两个流派，即太一道和大道教。太一道创始人肖抱珍（？——1166 年），生当宋金交兵激烈之时，摆脱异民族统治的强烈愿望和南宋王朝的腐败无能恰成反照，对现实的无望使他转向宗教，欲效法汉代道祖张陵，创教以号召人心，积蓄力量，以图将来。太一教以崇拜太一神而得名。太一本是先秦古籍中对天地开辟之前宇宙混沌状态的描述，汉武帝时才上升为人格神，具有主宰四方之神的至上意义。肖抱珍的用意是十分明显的，可是创教之后，金廷迅速召见了他，并赐以观额，使之在维持现行统治的轨道上发展。肖抱珍去世以后，其徒韩道熙（1156 年——1189 年）成为第二代祖师，并按照本教规则改姓教主之姓。三祖肖志冲（1151 年——1216 年），四祖肖辅道（1191 年——年）、五祖肖居寿（？——1280）、六祖肖全佑、七祖肖天佑，以下传承世系不详。总体来讲，太一道在金代还是保持了相当的规模，在元初曾兴盛一时，不过由于其自身理论缺乏，道徒文化素质不高，数传之后便难以为继了。
　　大道教入元以后又称真大道，由刘德仁（1122 年——1180 年）创于金初，他本是一名举人，适逢靖康之变，不愿仕金为官，但也无力组织抗金，唯有创教以慰藉心灵，以教团联络自保。大道教以重视宗教伦理而著名，他们吸收儒、释而订九条戒法，在社会上很有影响。刘德仁又以祈禳治病称名于世，据记载他“治病不用药，仰面视天，病无不愈。”
　　所以在朝野很有名气，吸引了大批教徒。大道教的快速发展引起了金廷的注意，金世宗曾召见过刘德仁，赐号“东岳先生”。刘德仁以后下传二祖陈师正、三祖张信真、四祖毛希琮、五祖郦希诚、六祖孙德福、七祖李德和、八祖岳德文、九祖张清志等。在郦希诚时，正逢金元之交，由于他的杰出活动，大道教曾兴盛一时，至元末逐渐衰落。大道教衰落

　　① 《晋真人语录》。

　　② 《立教十五论》。

　　③ 《金关玉锁诀》。

　　① 《重阳授丹二十四诀》。

　　的主要原因也是未能建立起独特的宗教理论体系，仅仅依靠宗教领袖的 个人品质和魅力，终难流传久远。

　　十七、东亚地区佛教的传播与繁荣

　　佛教在印度创生之后，先是经西域传入中国，然后再以中国为中介， 传向朝鲜、日本、越南等东亚国家，因此这些国家的佛教具有明显的中 国化色彩。佛教传入后便立即在当地生根、发育，成为东亚诸国民族精 神中的重要成分。

　　1．朝鲜佛教的兴衰

　　朝鲜是中国的近邻，山水相依，自古以来交往密切。佛教传入中国 不久，便开始有僧人向朝鲜传教，此时适逢朝鲜的三国时代。

　　（1）三国时期佛教的初传与发展
　　公元 4 世纪至公元 7 世纪，在朝鲜半岛上同时存在着三个国家：高 勾丽、百济和新罗。高勾丽在朝鲜半岛的北部，首先从中国接受了佛教。 据高丽僧一然的《三国遗事》载：在小兽林王即位的第二年（公元 372 年），有前秦僧人顺道到达高勾丽，送来佛经、佛像。二年后又有阿道 来传教。高勾丽王为顺道建立肖门寺，为阿道建立弗兰寺，佛教事业从 此开基。到广开土王三年（公元 394 年），平壤已建寺院 9 座。
　　百济在朝鲜半岛中部，佛教传入稍晚。枕流王元年（公元 384 年）， 印度僧人摩罗难陀从东晋到百济传教，受到国王的热情欢迎。第二年， 摩罗难陀在汉山建佛寺，度僧 10 人，以后佛教迅速流布全国。百济国王 对佛教的发展给予了很大的支持，建寺度僧，派遣学僧赴东晋留学，又 遣僧人到新罗和日本传教，把百济变成了佛教的二级中转站。
　　新罗在朝鲜半岛的东南部，传入佛教最晚，但发展最快。大约在高 勾丽传入佛教 50 年后，有一名墨胡子的僧人到新罗传法。当时梁朝使臣 送来了一批礼物，其中有香，新罗人皆不知用途，墨胡子告诉他们，焚 香可以发愿、乞灵，向三宝祈祷，新罗人始知有佛。当时朝内有的大臣 拥护佛教，有的反对佛教，国王近臣异次顿自愿舍身殉道。据说杀死异 次顿时，他的头飞上庆州的金刚山，脖子里喷出数十丈高的奶白色血， 还发生了大地震。反对佛教的人大为惊骇，不敢再诋毁佛教了。以后新 罗国王建了许多寺院，允许百姓出家为僧，并派遣大批学僧到中国求法， 产生了一大批名僧，其中圆光法师最为著名。圆光（公元 532 年——630 年），俗姓陈，25 岁到中国求法，兼学儒术。他对《成实论》、《大涅 槃经》深有研究，又曾讲解《般若经》和《摄大乘论》。在高勾丽、百 济攻打新罗时，他代表国王向隋朝请求增援，并且回国抗战。在反抗外 敌入侵的环境下，他提出了“世俗五戒”：“一曰事君以忠，二曰事亲 以孝，三曰交友有信，四曰临战无退，五曰杀生有择”。显然他是把儒 家伦理和佛教五戒结合了起来，用于战时环境，朝鲜的佛教从一开始便 具有了“护国”的色彩。

　　（2）新罗统一时期的佛教
　　新罗王朝联合隋、唐，逐渐吞并了高勾丽和百济，实现了朝鲜半岛 的统一。当时中国国内也是政治统一，佛教发展出现了鼎盛局面。受中 国影响，新罗王朝的佛教也开始走向辉煌。
　　元晓（公元 617 年——？）大师是这一时期的著名僧人。他自小出 家，31 岁时与学友义湘共同赴中国求学。途中夜半遇到风雨，他们到一 土窑中躲避。元晓口渴，在黑暗中摸到一块有水处，痛痛快快地喝了一 气。第二天早晨一看，原来他们是在一个坟墓中，夜间所喝之水竟是死 人骸骨中积存的。恶心之余，心中忽有所悟：“心生则种种法生，心灭 故龛墓不二，”“心外无法，何为去唐求师？故不赴唐”。元晓的经历 颇似日后中国禅宗的“开悟”。他返国后，或入酒肆猖寮，或持金刀铁 锡，言语狂悖，行为乖张，但是他的佛学理论是无可否认的。国王请为 《金刚三昧经》作疏，疏成之日，国王与众大臣临门听讲。他所作《大 乘起信论疏》称为“东海疏”，连中国名僧法藏作《大乘起信论义记》 中皆多引用之。他另外还有许多著作，在当时的佛学界声望巨大。
　　义湘（公元 625 年——702 年）是朝鲜华严宗的创始人，他到中国后， 在长安终南山师事智俨，研习《华严经》。回国后在太白山奉敕建浮石 寺，聚徒讲解《华严经》及其有关论、疏，名声广被，弟子众多。他本 人著有《华严十门看法观》、《一乘法界图》等，朝鲜的华严宗从此流 传。
　　圆测（公元 613 年——696 年）大师是朝鲜法相宗的创始人。他出身 于王族，到长安慈恩寺求法，成为玄奘大师手下的得力助手，协助译经。 著有《成唯识论别章》、《二十唯识论疏》等等，在中国就很有名望。 新罗神文王曾召他回国，被武则天拒绝，最后圆寂于洛阳。他本人虽未 回国，但已在国内产生了重大影响，道正、胜庄等人继承了他的法系， 立朝鲜法相宗。
　　唐中叶以后，禅宗开始在中国佛教界取得了突出地位，所以在一段 时间内赴华留学的朝鲜僧人，都是学习南北方各派禅法，回国后建立了 所谓的“禅门九山”，其中除一派传北宗，一派传曹洞外，余皆出自马 祖一系。这九山及创始人分别是：（一）迦智山派，创始人道义。（二） 实相山派，创始人洪涉。（三）曦阳山派，创始人智诜。（四）桐里山 派，创始人惠哲。（五）凤林山派，创始人玄昱。（六）圣住山派，创 始人无染。（七）矇崛山派，创始人梵日。（八）师子山派，创始人道 允。（九）须弥山派，创始人立严。
　　在新罗王朝后期，佛教其他宗派在朝鲜也有传播。新罗僧明朗、传 入中国的早期密教，在朝鲜称“神印宗”。惠通、明晓等人从善无畏学 “正纯密教”，又称“真言宗”。另外，净土信仰在新罗时期也开始流 行。

　　（3）高丽王朝时佛教的繁荣
　　公元 918 年，新罗部将王建夺取了政权，建立了高丽王朝。王朝从 太祖起就对佛教采取扶植政策，促成佛教更快地发展。义天与知纳成为 这一时期最具代表性的人物。
　　义天（1009 年——1101 年）是高丽文宗的第四子，11 岁奉父命出家， 31 岁赴宋求法。义天在中国华严、天台名僧门下学习多年，具备了很高 的宗教修养。他把当时中国久已遗失的两家经典带来，很受中国僧人的 欢迎。回国后借助国王的支持，开创了“东海天台宗”。他收集的经论 编纂成《新编诸宗教藏总录》，又称《义天录》，在佛学史上有很高的 史料价值。另外，他提倡教观兼修，对调和当时朝鲜禅宗与天台、华严 诸教的矛盾有很大贡献。
　　知纳（1158 年——1210 年），俗姓郑，8 岁出家，始学华严，后投 禅门，因读宋代大慧宗杲的语录而开悟。以后四方游学，广为传教，开 创自己的宗派，借禅宗祖庭所在地命名为“曹溪宗”。他提出了定慧并 修，顿悟渐修的理论，近一步调和禅、教之争。中国的禅宗主张顿悟， 其它宗派主张渐修，而知纳认为：人的开悟靠顿悟，但开悟之后并不能 解决了一切烦恼，还需要渐修，才能真正成佛。这样就使朝鲜的禅宗具 有了与中国不同的特色。曹溪宗创立以后，影响很快超过了其他“九山”， 成为禅门最大的流派。
　　高丽王朝佛教繁荣，还有一大壮举，即刻印大藏经。宋代《开宝藏》 的雕印，给予邻国很大影响。宋太宗送高丽一部，后又有高丽僧人入华 求得数部。显宗二年（1011 年），契丹入侵，为表诚心，求得佛祖保佑， 朝廷发愿刻印一部大藏经。此经大约于宣宗四年（1087 年）完成，基本 以《开宝藏》为底本。后又编印《续藏经》，收入义天从中国带来的及 在朝鲜发现的经论多部，比之宋版大藏经更为丰富。高丽王朝末年，蒙 古入侵，高宗发愿再印大藏经一万卷。这次的《再雕大藏经》共得 628 函，6558 卷，空前完整。由于共有雕版八万块，所以号称“八万大藏”。

　　（4）佛教的腐败与衰落
　　新罗王朝和高丽王朝的统治者对佛教非常依重，把佛教当成国教， 在民众中宣扬“护国信仰”。在隋、唐、契丹、蒙古入侵时，王朝每每 祈灵于佛祖保佑，有时因特殊的地理、军事条件限制，暂时保住了小朝 廷，便大作佛事以谢恩。高丽王朝的佛事包括：修建寺院，主办法会， 斋贫饭僧，燃灯赞佛等等。以饭僧为例，高丽显宗一次便达十万之众， 花费巨大，加重了人民负担。
　　由于有国家的供养，出家便具有了很大的经济好处，于是僧尼人数 骤增。高丽朝效法唐朝，建立了僧官制度对众多僧人加以管理，但仍无 法防止僧人的腐败。当时许多高级僧侣过着贵族般的豪华生活，他们掠 夺民财，殴打无辜，饮酒跳舞，甚至强奸民妇，在人民中引起了强烈的 不满。另外，少数僧人干预朝政，排斥大臣，造成了信奉儒学的大臣的 反感。高丽末期和李朝时期，随着宋明理学的输入，朝鲜国内排佛之议 日高。李朝几代帝王都采取了打击和严格限制佛教的政策，使朝鲜的佛 教逐渐趋于衰落。

　　2．日本佛教的流布与繁荣

　　日本古代社会流行着以自然崇拜和祖先崇拜为主要内容的传统宗 教，是“神道教”的前身。到了中世纪才从中国和朝鲜输入了佛教。关 于佛教的传入有“私传”和“公传”两说。所谓“私传”是据皇圆《扶 桑略记》载：南梁司马达等（也有书记作司马达止），在继体天皇十六 年（公元 522 年），到日本建草堂供奉佛像，佛教开始在民间传播。所 谓“公传”指百济王使臣在钦明天皇十三年（公元 552 年），奉献铜佛 一尊及幡盖、经论，从此佛教开始在社会上层流行。

　　（1）奈良时期（公元 522 年—784 年）
　　佛教传入日本之后，也经历了一小段时间的“兴废之争”，废佛派 以佛是“蕃神”为由，反对佛教传播。但废佛派很快便失败了，佛教在 圣德太子的推动下大步发展。当太子还是推古朝摄政时，便曾下“兴隆 三宝”令，规定君臣上下必须“笃信三宝”，因为佛法是“四生之归依， 万国之极宗”。在“大化革新”过程中，日本全面学习中国，政府派遣 了大量留学生和留学僧赴唐，促成了佛教一次大幅度飞跃。当时中国的 三论宗、法相宗、华严宗、律宗、成实宗、俱舍宗都传入了日本，史称 “奈良六宗”。
　　三论宗由高勾丽僧人慧灌传入日本，他于推古天皇时代到日宣扬“八 不中道”教义，受到日本僧人的欢迎。他又遣弟子道慈赴唐求法，是为 日本三论宗的再传。以后三论宗又分成了大安寺派和元兴寺派。
　　法相宗初传者为道昭，他曾赴唐在玄奘法师门下学经。二传智通亦 曾入唐，向窥基学习。三传是新罗僧智凤、智鸾、智周，四传是日本人 玄昉。法相宗在日本很有势力，据说曾修建寺院 49 所，建桥 6 处，水渠 6 处，广积功德，很得天皇赏识。
　　华严宗由高勾丽僧人审祥传入日本，他住在大安寺，讲授《华严经》。 日本僧人良辨是其二传。良辨曾任僧正。
　　律宗则由中国高僧鉴真（公元 688 年——763 年）传入。当时日本僧 人已多，但都未曾正式受戒，所以朝廷派人入唐聘请律学高僧来日主持。 鉴真本是扬州大明寺住持，在国内已是德高望重，但他不顾年事已高， 毅然启程赴日。当时海路风险很大，他六次渡海，五次失败，闹得双目 失明，可他东渡之志不改，终于在天宝十二年（公元 753 年）登上了日 本列岛。鉴真的到达受到天皇、贵族、大臣的热烈欢迎，为其在东大寺 建坛，以备授戒之用。鉴真不仅带去了戒律，而且带去了盛唐文化，对 日本建筑、医药、工艺、艺术的发展都有极大的推动作用，成为中日两 国人民友好交往的使者。
　　成实宗以传播《成实论》而得名，俱舍宗以研习《俱舍论》而得名。 这两本书是佛教理论中的重要著作，在中国也有许多研习者，在南北朝 时形成学派，日本的两宗与其有传承关系。
　　通观奈良六宗，基本是以传播印度、中国的佛教思想为主，没有多 少自己的见解。而且，当时僧人师从几派很常见，可知此时所谓的宗派 并不严格。

　　（2）平安时期（公元 784 年——1192 年）
　　平安朝佛教的最大特点，是天台宗和真言宗的流行。
　　日本天台宗的创始人是最澄（公元 767 年——822 年），俗姓三律首， 字广野，12 岁时在大安寺出家。青年时代苦读各部教典，尤其喜欢天台 宗智■大师的所谓“天台三部”。他听说天皇有意扶植天台宗以后，主 动要求赴唐求学，和空海一道，随遣唐使乘船来华。他先在台州（今浙 江临海）的龙兴寺，从天台山下禅寺座主道邃学天台教观。以后又在天 台山禅林寺从翛然学牛头法融的禅法，到越州（今浙江绍兴）龙兴寺顺 晓处受密教灌顶，并接受胎藏界和金刚界曼茶罗及经法。这样的复杂经 历，使他回国开创的日本天台宗具有“圆、密、禅、戒”融汇贯通的特 点。最澄回国后，奉天皇旨意开创天台宗，并为道证等八位大德受灌顶 礼。为了摆脱东大寺派的控制，他宣扬只承认大乘戒，否认小乘戒，自 己在比睿山设立戒坛，扩大了天台宗的队伍。最澄去世后，天皇封其为 “传教大师”。其门徒众多，成为平安朝最重要的佛教流派之一。
　　日本真言宗的创始人空海（公元 774 年——835 年），俗姓佐伯，幼 习儒学，但并不以此为满足，而学习佛教经典，22 岁时出家。他感到当 时日本对密教的真言、咒语不很理解，决心入唐搞个明白。空海到长安 后投于青龙寺密宗名僧惠果门下，受胎藏界和金刚界密灌顶，并修习各 部典籍、仪轨。公元 805 年，空海携带大量经咒、疏论、曼荼罗回到日 本，在天皇的支持下传布密教。由于他以东寺为传教中心，所以他所立 的真言宗也称“东密”。空海通过建立“判教”把奈良六宗都容纳在自 己的体系中。他认为真言宗最高，以下依次是华严、天台、三论、法相， 其他诸宗只是修密教之前的显宗理论。真言宗讲“六大”、“四曼”、 和“三密”，“六大”是指地、水、火、风、空、识，是佛与众生共同 的本质。“四曼”是法身佛大日如来显现出的四种相，即“大曼茶罗”， “三昧耶曼茶罗”，“法曼茶罗”和“羯磨曼荼罗”。“三密”指身密、 语密、心密，他宣扬只要做到“三密加持”，就可“即身成佛”。真言 宗投合了日本民族喜好神秘的心理特征，在各地获得了长足的发展，形 成了许多流派。空海死后，被天皇追谥为“弘教大师”。
　　在平安末期，净土思想开始流行。圆仁和尚赴唐求法，回国后传播 “念佛三昧”，鼓吹往生西方净土世界。以后又有空也、源信、良忍等 人宣扬净土信仰，使之在民间广泛传开。

　　（3）镰仓、室町幕府时期（1192 年——1573 年）
　　此一时期日本佛教的特点是：佛教思想已经深入日本社会，　并与当 地文化相结合，形成了具有日本特色的佛教流派。
　　源空创立净土宗。平安王朝末期虽有净土信仰流行，但尚未出现净 土宗派。日本净土宗的创始人是源空（1133 年——1212 年），号法然， 俗姓漆间。他 13 岁在比睿山出家，研习天台教观，后游历诸寺，遍览诸 宗，特别喜爱源信的《往生要集》，从此专修净土念佛法门。他认为当 时已经到了佛教所说的“末法”世界，光靠个人修行的“自力”已不能 脱离苦海，必须借助阿弥陀佛的愿力之助，方可在死后往生西方净土世 界。幕府时代的日本武人掌权，社会政治动荡不定，人心不安，“末法” 宣传正好适应了人们的心理，农民、武士信奉者极多。源空身后，净土 宗形成了许多流派。
　　亲鸾创立净土真宗。净土真宗是从净土宗中分化出的一个流派，不 过在后世影响更为巨大。亲鸾（1173 年——1262 年），俗姓藤原，京都 人。他自幼出家，投入青莲院慈圆法师门下，研究三论、法相之学。后 改宗源空，修习净土念佛宗。他 31 岁时曾娶一妻，承元初年因政治事件 的牵连被流放越后。在流放地他自称“愚秃亲鸾”。五年后结束了流放 生涯，回到关东地区继续传播净土信仰。此时他的元配夫人已故，他又 娶三善为教之女为妻，这便是惠信尼。她不仅为亲鸾生了六个子女，而 且从亲鸾修行佛法。净土真宗的教义，主要是通过“二双四重”的判释， 进行了真、假净土的区分。他认为现有的净土宗的“教、行、信、证” 可分成三类，一类掺杂了“诸行”，一类掺杂了“自心运力”，这两类 都属于“假净土”，只有第三类不掺杂诸行和自心运力，才是真净土。 他所宣扬的就是这种排斥任何佛法修行和自力的“真净土”，所以称为 净土真宗。由于强调完全依赖弥陀“他力”，因而他们只突出诚信，不 注重外在的形式，是否念佛，是否遵守戒律都无所谓，亲鸾本人就娶妻 生子。这些特点使真宗便于在民间流传，亲鸾身后真宗分成了许多流派， 直至晚近仍传承不绝。
　　一遍创立时宗。这也是净土宗的一个支系，由一遍（1239 年——1289 年）所创。他自称从神那里接受了偈颂：“六字名号一遍法，十界依正 一遍体，万行离念一念证，人中上上妙好华。”从此他改名一遍，焚烧 自己书写的书籍，宣扬：“一代之圣教今日灭尽，唯留南无阿弥陀佛。” 他四出游方，并携带一本“劝进账”，请人签名，据说总共有 251，724 人在上面签名。时宗的名称依据《阿弥陀佛经》的“临命终时”经文而 得名，他认为人生无常，时时处处与临终时一样，都应以念佛为本。他 更彻底地否定了一切自力修行，强调必须绝对依靠弥陀愿力的救助。
　　日莲创立日莲宗。日莲（1222 年——1282 年），出身于渔民家庭， 16 岁出家，先后学过天台、密教和净土宗，皆不满意。他认为日本的天 台宗与密宗调和，失去了传教大师的本意，必须清除密教的影响，恢复 纯正天台的面貌。根据《涅槃经》“依法不依人”的见解，他选定《法 华经》作为自己的根本归依，所以他的宗派也称为“日莲法华宗”。他 提出所谓“三大秘法”作为根本教义。“本门的本尊”指日莲宗的信仰 对象，即《法华经》中所说的“成佛已来甚久远，寿命无量阿僧祗劫， 常住不灭”的法身佛。“本门的题目”指依皈本尊的修养方法，即口诵 “南无妙法莲华经”七字。“本门的戒坛”，日莲宗认为大、小乘各种 戒律过于烦琐，只要口诵“南无妙法莲华经”七字，就是“本门无作的 圆顿戒坛”。日莲宗也是一个简单得不能再简单的教门，所以在社会上 广为流传，直至现代。创价学会就是日莲宗的一个支派，在此会基础上 成立的公明党，是当今日本政坛相当活跃的一支政治力量。
　　从平安后期开始，中国的禅宗思想便已在日本各地传播。特别是由 于宋金之间、宋元之间残酷的战争，大批中国禅僧避难于日本，更是推 动了日本禅宗的发达。幕府时代，日本禅宗计有 24 个流派，其中以荣西 所传临济宗和道元所传曹洞宗最为著名。荣西（1141 年——1215 年）， 俗姓贺阳，14 岁出家，先在比睿山修习天台和密教。后二次随商船入宋， 学习临济黄龙派禅法。回国后介绍禅宗“即心即佛”的思想，很受贵族、 将军们的欢迎。在荣西以前，禅宗尚未形成流派，荣西是第一个建立禅 宗流派的人。他的弟子中有不少人也赴宋求法，当时中国禅门正是临济 杨岐派的佛果克勤，大慧宗杲风行之时，所以他们也多是受其影响，回 国传“看话禅”。在日本禅门 24 派中，临济占了绝大多数。然而，道元 禅师虽出身于荣西禅师门下，但却是传曹洞禅法。道元（1200 年——1253 年）本是皇室后裔，13 岁出家，先学天台后学禅。入宋于天童如净禅师 处学得曹洞“默照禅”，回国后即传播此法。临济宗与幕府和上层武士 关系密切，而曹洞宗则注重向地方上发展，往往得到地方领主的支持。
　　室町末期，日本社会陷入了混乱之中，佛教也进入相对停滞时期。 当时许多寺院建立了自己的僧兵，保卫寺产，也有时参与诸侯的争霸战 争。由于许多武士依皈了沙门，所以僧兵成了社会上一支战斗力很强的 武装。在诸侯争霸战中，佛教受到不小的伤害。江户时代以后，由于儒 家思想的传入，社会上排佛呼声日高，佛教发展进一步受挫，开始走下 坡路了。

　　3．越南的佛教

　　越南古称交趾，秦、汉时中国曾在此建立郡、府。隋称交州，唐改 安南，是中国与印度佛教海上交往的要道，中国僧人赴印求法，印度僧 人来华传经，都在此驻足，也顺便将佛教思想传入越南。但是有比较确 切记载的传法活动，则是在隋唐时期。一天竺僧毗尼多流支（汉名灭喜？ ——公元 594 年），先是游学长安，得禅宗三祖僧璨的法印，于公元 580 年抵达越南，在河东省法云寺创立了“灭喜派禅宗”。他的弟子法贤四 出传法，队伍扩大很快，建立了好几座寺院。再传弟子清辨，以《金刚 经》传禅。第十代法顺，在黎朝建国时起过重要作用，被封为国师。此 派也被称为“禅宗前派”。
　　唐元和中（约公元 820 年），无言通禅师到了越南，创立了“无言 通派”，亦称“禅宗后派”。无言通（？——公元 826 年），俗称郑， 在婺州（今浙江金华）双林寺出家，后师从百丈怀海，得南宗真传。到 越南后宣扬“西天此土，此土西天”，认为人性清静，成佛不在外求， 基本上是慧能的思想。其四传弟子真流，在丁朝时被尊为“框越大师”， 历任三朝僧统。
　　另外，越南佛教中还有中国和尚草堂所传草堂禅派，主要传雪窦重 显的“雪窦百则”。越南陈朝仁宗（1258 年——1308 年）开创的“竹林 禅派”，是越南人自己组织的佛教流派，道场于安子山烟花寺，传临济 派禅法。

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